Анненский предвосхищает Тейяра и в мысли, что смутное космическое чувство делается более ощутимым благодаря музыке, и в частности, музыке слова: для передачи я, желающего стать целым миром, "нужен более беглый язык намеков, недосказов, символов: тут нельзя ни понять всего, о чем догадываешься, ни объяснить всего, что прозреваешь или что болезненно в себе ощущаешь, но для чего в языке не найдешь и слова. Здесь нужна музыкальная потенция слова, нужна музыка уже не в качестве метронома, а для возбуждения в читателе творческого настроения, которое должно помочь ему опытом личных воспоминаний, интенсивностью проснувшейся тоски, нежданностью упреков восполнить недосказанность пьесы и дать ей хотя и более узко-интимное и субъективное, но и более действенное значение. Музыка символов поднимает чуткость читателя: она делает его как бы вторым, отраженным поэтом" .
Но если космическое чувство столь тонко и так трудно выразимо, что даже поэзия сталкивается с большими трудностями, пытаясь передать его, то не удивительно, что многие даже религиозные мыслители не ощущают в себе этого чувства и отрицают саму возможность его существования.
Так, Будда видит в любви только негативное "вызволение сердца", как он постоянно ее определяет, освобождение его от всякой связи с реальностью. Он не усматривает в любви никакого космического или пантеистического начала, которое могло бы связывать человека с миром.
Франциск Ассизский, напротив, называл своими "братьями" и "сестрами" не только всех животных и растения, но даже солнце и луну, воду и огонь, демонстрируя тем самым свою внутреннюю, любовную связь со всей природой. Франциск шел дальше христианской ортодоксии, ставящей человека над природой, а не наравне с нею, в его произведениях содержался замысел возвысить природу до человека.
Можно сказать, что Франциск первым порвал с односторонней, иудейской и римской идеей господства человека над природой, которую Евангелие лишь ослабило, но не преодолело. Но уже в XVII–XIX веках, в период бурного развития науки в современном смысле этого слова старая идея господства человека над природой обрела новую, немыслимую прежде силу.
Еще одним примером расхождения мнений относительно космического чувства может служить переписка Р. Роллана с З. Фрейдом. Роллан утверждал, что подлинный источник религиозности – это никогда не покидающее его чувства "вечности", ощущение чего-то безграничного, беспредельного, "океанического". Это чувство субъективно, оно не догмат веры, с ним не связана гарантия личного бессмертия. Но только на основании такого "океанического" чувства человек может назвать себя религиозным, даже если он отвергает любую веру и любую иллюзию. Оспаривая отождествление религии с присущим человеку чувством "вечного" и "бесконечного", Фрейд писал: "У себя лично я не могут обнаружить наличия этого "океанического" чувства. Речь, по-видимому, идет о чувстве принадлежности внешнему миру как целому и неразрывной связанности с ним… На личном опыте я не имел возможности убедиться в первичном характере такого чувства. Я не могу, однако, на этом основании отрицать факт существования такого чувства у других. Вопрос только в том, насколько оно правильно интерпретируется и действительно ли его следует признать "источником" всех религиозных запросов" .
В этой полемике заметно различие между писателем, обращающимся прежде всего к чувству, и весьма осторожным ученым, ориентирующимся только на факты и опыт. Позднее Фрейд писал Роллану по поводу интуиции: "Довольно далеко расходимся мы с Вами в оценке интуиции. Ваши мистики ей доверяются, ожидая от нее разрешения мировых загадок; мы же думаем, что она никак не может нам открыть ничего, кроме примитивных, близких первичным позывам побуждений и реакций, очень ценных – при правильном понимании для эмбриологии души, но непригодных для ориентации в чужом нам внешнем мире" .
Если согласиться с Фрейдом, что знание о мире способна дать только наука, нужно будет признать, что о космическом чувстве мы ровным счетом ничего не знаем: в науке оно не упоминается. Однако наука почти ничего не говорит и о любви, исключая, в какой-то мере, половую любовь, что, разумеется, не означает, что мы не имеем представления, что такое любовь. Нельзя полностью доверяться поэтическому или мистическому откровению и противопоставлять его научному знанию. Но столь же опрометчиво сводить всякое знание к строгому научного знанию и отбрасывать с порога все, что не имеет статуса твердого научного факта.
11. Любовь к добру и влечение к злу
Определить добро и его противоположность – зло не проще, чем определить справедливость или истину. Легко сказать на абстрактном уровне, что с помощью понятий добра и зла в наиболее общей форме разграничиваются и противопоставляются друг другу нравственное и безнравственное, похвальное и предосудительное в поступках и мотивах людей. Но трудно очертить, что именно относится к нравственному и заслуживает одобрения, а что безнравственно и должно порицаться.
Во всяком случае, как показала практика, тот простой и широко применявшийся в недавнем прошлом критерий, что нравственно все, способствующее продвижению к "прекрасному будущему", не столько помогает, сколько заводит в нравственный тупик.
Этот критерий во многом опирается на порочное допущение, что хорошая цель оправдывает любые, в том числе и морально несостоятельные средства. Он оставляет в стороне многовековой моральный опыт человечества и общечеловеческие нравственные ценности. По старой, восходящей еще к прошлому веку традиции, он противопоставляет "любовь к дальнему" – любовь к совершенному во всех отношениях человеку будущего – "любви к ближнему", обычному, не свободному от многих недостатков человеку, живущему здесь и теперь. Последний оказывается средством и сырым материалом для конструирования по "известному плану" идеального человека будущего, своего рода ницшеанского "сверхчеловека".
Границы нравственного и безнравственного тем более сложно определить, что представления о добре и зле так сильно менялись от народа к народу, от века к веку, что часто прямо противоречили одно другому.
Существует ли любовь к добру? Возможна ли, как полагают некоторые философы, любовь к злу? Трудно сказать, что представляют собой добро и зло. Тем более трудно ответить на эти вопросы.
В античности любовь к добру считалась сама собою разумеющейся, особенно когда добро, или благо, мыслилось как отдельный предмет. Платон в "Пире" даже определял любовь как стремление к вечному обладанию благом. Он заключал отсюда, что наряду с благом нельзя не желать и бессмертия, и значит, любовь – это стремление и к бессмертию.
Новое истолкование любви к добру явилось поворотным пунктом от античной к христианской идее любви. Согласно последней, существует любовь ко всем предметам, обладающим ценностью, но нет любви к добру как таковому.
Комментируя эту позицию М. Шелер пишет: "Любовь к добру как добру является даже злом, поскольку она так или иначе представляет собой фарисейство, формула которого: "люби добро" или "люби людей в той мере, в какой они олицетворяют добро", или же "ненавидь зло либо людей, воплощающих его". Истинно христианский принцип: "Люби все, что является носителем ценности, а людей плохих в особенности" . Моральная ценность человека (или какого-то сообщества) определяется мерой вложенной в него любви. Так как именно любовь – носитель морального добра в наиболее глубоком смысле, невозможна любовь к какому-то "добру вообще".
Поэтому, продолжает Шелер, исключена любовь к своей собственной доброте: это была бы любовь к своей любви к другому человеку. Встанем в положение того, кто считает, что он "любит добро". Поможет ли он тому, в чьих моральных достоинствах еще не успел убедиться? И если даже человек заслуживает отрицательной моральной оценки, разве это означает, что он не способен стать лучше благодаря любви к нему? "Здесь проходит ясная граница между истинной моралью и фарисейством! – заключает Шелер. – Нет никакого "желания добра ради самого добра"! Кто помогает другому только ради того, чтобы казаться "хорошим", кто рассматривает другого человека как благоприятную возможность для того, чтобы самому "быть добрым", "делать добро" и т. п., тот не является добрым… Фарисей хочет хорошо "выглядеть" перед собой, иными или богом, но это видимость, а не действительное добро" .
С этой точки зрения, если нет любви к добру, не может быть и ненависти к его противоположности – злу, и тем более "любви к злу". Зло – всего лишь отсутствие любви со стороны всех людей к его носителю. Нельзя "любить отсутствие любви" точно так же, как нельзя "любить любовь". В силу "принципа солидарности всех моральных существ" каждый отвечает за всех и все за каждого, "все стоят за одним" и "один за всеми". Недостаток или полное отсутствие любви к какому-то человеку делает его "морально плохим", однако это не только его вина, но и вина всех .
В основе этого отрицания любви к добру лежит, с одной стороны, неправомерное отождествление морального добра с любовью к человеку, а с другой, недостаточно ясное различие между добром только как средством и добром самим по себе. Любовь способна творить добро (как, впрочем, и зло), она сама может быть добром, но добро – это не любовь, точно так же, как оно не является ни удовольствием, ни наслаждением, ни полезностью.
Из тех, кто допускают возможность любви к добру и, если не любовь, то по меньшей мере склонность к злу, можно упомянуть английского философа прошлого века Дж. Мура. Он упрекает христианскую этику в том, что она не отличает ценное само по себе от ценного только в качестве средства, одобрение добра как цели от одобрения его как средства. Платон кажется Муру более последовательным в своем утверждении, что самодовлеющую ценность имеют только те состояния души, содержанием которых является любовь к добру или ненависть к злу.
Своего максимума добро достигает, по мысли Мура, в общении с хорошими людьми и в наслаждении прекрасным: в восприятии красоты в природе и в искусстве. Соответственно, наибольшим злом является удовольствие, получаемое от плохих людей или от безобразных вещей, от восторженного их созерцания. Примерами такого зла могут служить человеческая жестокость и чувственность (сладострастие). Существенную черту жестокости составляет наслаждение страданиями других людей, а оно "есть не что иное, как любовь к злу".
Поскольку в жестокости одновременно содержится удовольствие, проявляющееся в восприятии знаков телесных страданий, в ней также содержится "любовь к тому, что безобразно".
Будучи человеком своего времени, о "сексуальных удовольствиях" Мур замечает, что хотя их трудно анализировать, тем не менее, ясно, что "чувственность также содержит в себе любовь к тому, что является злом".
Мир предлагает вообразить себе мир, состоящий только из жестоких и сладострастных людей, не намеренных измениться к лучшему. О таком мире вполне можно сказать, полагает он, что существование его было бы худшим злом, чем не существование никакого. Мир, в котором царила бы любовь к злу и безобразному, ничем не был бы лучше мира, одержимого ненавистью к добру и прекрасному .
Рассуждения Мура являются, конечно, чересчур абстрактными, чтобы быть достаточно убедительными. Тем не менее, они интересны как иллюстрация точки зрения, что возможна не только любовь к моральному добру, но и влечение, если не любовь, к моральному злу.
Мы без особых колебаний говорим, что человеку свойственна любовь к истине и любовь к прекрасному, и что ему трудно длительное время пребывать в обществе патологических лжецов или в среде, где недооценивается и тем более попирается красота. Осталось бы непонятным, если бы для добра, стоящего в одном ряду с истиной и красотой, было сделано исключение. Любовь к добру кажется столь же реальной, как и любовь к истине и прекрасному.
Страстное тяготение ко всему, что несет в себе положительную ценность, что соответствует стандартам добра, не предполагает, конечно, существования "добра вообще", некоего особого, постигаемого только умом предмета – "добра как такового". Любовь к добру не означает и любви ко всем, без исключения его проявлениям. Как и прекрасное, добро настолько безгранично по формам своего проявления, что едва ли найдется индивид, способный, при всей широте его души, с любовью воспринимать всякое добро.
Любовь к добру не предполагает, наконец, общего согласия в отношении того, что является, а что не является добром. Люди по-разному понимают добро, и человек тянется к тому, что он сам считает позитивно ценным, точно так же, как его больше привлекает не то, что принято считать красивым, а то, что ему самому кажется таким.
Здесь уместно рассмотреть более специальный вопрос о значении или значениях "добра". Мы будем говорить, как это делается обычно, главным образом о значениях "добра", но рассуждения о "добре" нетрудно обобщить на случай других оценочных понятий .
О чем идет речь в высказывания "Данный предмет (ситуация) является добром", чему именно приписывается в нем положительная ценность?
Одно время довольно распространенным было убеждение, что оценки являются простыми выражениями внутренних переживаний, подобными непроизвольным выкрикам, и ничего не говорят ни о предметах, которых они грамматически касаются, ни о психических состояниях людей, высказывающих оценки. Это убеждение всерьез отстаивалось например, А. Айером, Р. Карнапом и другими философами-неопозитивистами.
Другим ответом на вопрос о предмете оценок является мнение, что они представляют собой высказывания людей о собственных психических состояниях (эмоциональных, волевых или интеллектуальных), интроспективные суждения, не касающиеся каких-либо внешних объектов.
Еще одна распространенная позиция сводится к утверждению, что субъект, положительно оценивающий некоторый объект, не вполне адекватно выражает мысль о том, что определенная достаточно устойчивая группа людей считает данный объект добром.
В других случаях положительная ценность объявляется свойством самих вещей, не зависящим (подобно весу и химическому составу) от субъекта. При этом иногда утверждается, что свойство предмета быть положительно ценным познается так же, как и все иные свойства, данные в чувственном опыте, а иногда говорится, что она постигается интуицией. Сама интуиция истолковывается опять-таки по-разному: одними она уподобляется интуиции, открывающей нам математические истины, другими объявляется особой интуицией, служащей специально для усмотрения ценностей.
Этот перечень мнений о том, что выступает в качестве "собственного" предмета оценки "Данный предмет представляет собой добро", не является исчерпывающим. Но он достаточно наглядно показывает, что философы и этики, обсуждавшие проблему предмета оценки, как правило, игнорировали многообразие форм реальных оценок, сосредоточивали свое внимание на оценках отдельных видов, а выводы, сделанные при этом, некритически распространяли на все оценки.
Достаточно, однако, обратить внимание на разнообразие функций, выполняемых такими словами, как "хороший", "плохой", "добро" и "зло", на различия контекстов, в которых могут встречаться эти слова, чтобы понять, что поиски "собственного" предмета всех оценок не способны привести к успеху. Могут оцениваться и тактически оцениваются самые разнородные вещи, и нет оснований думать, что всякая оценка обязательно касается только вещей строго определенного типа.
Слово "хороший" и многочисленные его заместители в разных контекстах выполняют разные функции. Нас будут интересовать две из них: функция выражения и функция замещения.
Обычное употребление предложений типа "Это вкусное яблоко", "Мне нравится эта картина", "Я люблю музыку Баха", "Поведение этих людей возмущает меня" и т. п. – это употребление их для выражения определенных психических состояний. Чувства удовлетворения и неудовольствия, наслаждения и страдания, желания, стремления, предпочтения и т. д. могут выражаться не только с помощью таких слов, как "нравятся", "люблю", "возмущен", "ненавижу" и т. п., но и с помощью наиболее общих оценочных понятий. Человек может утверждать о яблоке, что оно является хорошим, подразумевая, что яблоко доставляет ему удовольствие своим вкусом; он может назвать поведение некоторых людей плохим, желая выразить чувство возмущения, вызываемое у него этим поведением, и т. д. С другой стороны, психические состояния могут выражаться и с помощью предложений, вообще не содержащих оценочных терминов. Одобрение и порицание, положительная и отрицательная психическая реакция на ту или иную вещь или событие нередко могут быть выражены даже жестами, мимикой, восклицаниями и т. п.
Оценочные термины могут использоваться не только для выражения разнообразных психических состояний, но и для замещения тех или иных совокупностей эмпирических свойств. Обычное употребление предложений типа "Это хороший нож", "Автомобили такой-то марки являются плохими", "В олимпиадах участвуют хорошие бегуны", "Полученное в лаборатории вещество – прекрасное лекарство" и т. п. – это употребление их с намерением указать, что рассматриваемые предметы обладают вполне определенными свойствами: являются острыми, имеют малую или большую скорость, быстро излечивают какие-то болезни и т. д.