§9. He-сознание (когда знание забывается или приостанавливается) как критическая точка в мифологических ситуациях
Понятие "не-сознательного" (Со) используется нами только применительно к содержанию конкретных текстов, рассматриваемых в ходе герменевтической экзегезы как мифологические. В этом смысле "не-сознательное" указывает на ситуацию, в которой основной персонаж эпизода в тексте не осознает себя в качестве агента (действующего, говорящего, думающего лица) во время (иногда – в момент) этого эпизода и/или не осознает себя в качестве такового в предшествующем эпизоде (эпизодах). Но это "не-сознание" не то же самое, что незнание. Ибо знание может быть и забыто, тогда как сверхъестественное знание, будучи однажды получено, не может быть забыто – ибо таковы правила игры. Рассказчик эпизода или исследователь может, конечно, думать, что чье-то знание в момент не-сознания на самом деле забыто, если оно было получено в предыдущих эпизодах жизни персонажа, сведения о которых могут быть утрачены вместе со сведениями о самом знании. Также, как можно предположить в случае сверхъестественного знания, что даже в момент не-сознания оно остается в персонаже как своего рода скрытый объективный факт, не проявленный в форме субъективной осведомленности в силу сложившейся ситуации. Однако в обоих этих случаях, то есть в случае знания и сверхъестественного знания, вся мифологическая ситуация имеет место именно благодаря не-сознанию. Поэтому мы можем заключить, что великий аскет в (III), совокупляясь со своей женой в виде самца оленя, не сознавал своего превращения вследствие временного состояния не-сознания в момент оргазма, хотя это превращение было результатом его сверхзнания, которое оставалось при нем, так сказать, латентно. Но затем, когда совокупление было прервано, он возвратился к своему "обычному" состоянию сознания и наложил проклятие на дерзкого царя, чье незнание (и спутанное сознание) привело к нарушению табу на убийство живых существ в момент совокупления. Разумеется, это при условии, что, не имея сверхъестественного знания, царь не мог узнать в оленях великого аскета и его жену.
§10. Совокупление мифологически соответствует "не-сознательному", а оргазм мифологически симметричен смерти
В другом эпизоде из "Махабхараты" другой великий риши, Агастья, также занимался любовью с царицей Бхараты, которая была беременна. И когда царевич в ее чреве упрекнул его за растрату семени, Агастья тоже проклял его – слепотой, но в данном случае за прерывание любовного акта до оргазма. Здесь, однако, и Агастья, и нерожденный царевич обладали сверхзнанием, и Агастья не стал бессознательным в нашем смысле. То есть и в этом случае совокупление сохраняет свое мифологическое значение проявления не-сознательного, а момент оргазма мифологически по-прежнему симметричен смерти, потому что их объединяет именно состояние не-сознания. Не случайно почти во всех индийских концепциях реинкарнации подчеркивается, что в момент вхождения в "новую утробу" происходит полное забвение предыдущей жизни, что в каком-то смысле "равнозначно" как раз состоянию не-созна-' ния будущих родителей в момент зачатия. [И поэтому же в некоторых индийских и особенно в буддистских тантрах мы видим сильную тенденцию исключать это несознательное состояние или фазу путем сохранения необходимой для йога концентрации (самадхи) во время наступления смерти или полного самосознания во время полового акта (в данном случае путем удержания "семени" и предотвращения оргазма). И то же самое можно видеть в буддийской практике трансцендентного самапатти, когда приостанавливаются все мысли, предшествующие йогическому состоянию.]
§11. Два аспекта не-сознателъного: нв-сознателъное как однородное и неструктурное и как неоднородное и сложное; состояние сознания versus структура сознания
Введенное таким образом не-сознательное предстает в своем, так сказать, "психологическом" аспекте, то есть как состояние сознания, которое может быть мыслимо нами только психологически, оно лишено какого-либо описываемого содержания, Говоря феноменологически, это простое и неструктурное "состояние", служащее скорее указанием или ссылкой на событие или факт в тексте, а не на их описание. Но есть и другой аспект "не-сознательного", в котором оно принимает свое мифологическое значение и внутреннюю сложность. С точки зрения этого второго аспекта, оно не только представляет собой элемент или деталь множества мифов и мифологических сюжетов, но и само становится сложным и структурированным, приобретая собственное содержание. Я имею в виду аспект "структуры)) сознания. Структуры в том смысле, что она предполагает конфигурацию нескольких событий, которые могут происходить только в присутствии не-сознательного, когда именно не-сознательное "притягивает" их друг к другу и заставляет совмещаться в определенных моделях, определяющих топологию мифа.
Скажем, на примере истории царя Эдипа (см. Лекция 3, II) видно, что убить странника (своего отца) его заставил гнев, а взять в жены царицу (свою мать) – жажда власти, а не только незнание. Учитывая, что Эдип был, хотя и косвенно, предупрежден об этом оракулом, мы можем сказать, что гнев и жажда власти психологически (в самом элементарном смысле этого слова) соответствуют первому аспекту не-сознания в мифе ("психологически" здесь скорее метафора, служащая для описания состояний сознания, специфических для мифологических ситуаций).
§12. He-сознательное и не-обыкновенное; не-обыкновенное как прерогатива избранных действующих лиц, а не общее психологическое качество
Рассматривая же отцеубийство и инцест в истории Эдипа с точки зрения второго аспекта, то есть как что-то описываемое и структурирующее содержание мифологической ситуации, мы должны вернуться к идее "не-обыкновенного". Как уже было сказано, "не-обыкновенное" означает то, что расположено между естественным и сверхъестественным (по отношению к персонажам, охваченным мифологической ситуацией). Есть вещи, которые, как известно, происходят не с каждым, а только с избранными, кто, не будучи сам сверхъестественным (богом и т. д.) или даже уникальным (буддой и т. д.), может вести себя так, как другие не могут. Или, обращаясь к конкретным примерам не-обыкновенного, можно сказать, что, не будучи "сверхъестественными" существами по формальному определению, они могут тем не менее нарушить табу (обязательные для других) и даже, возможно, должны их нарушать по каким-то "исключительным" правилам, относящимся только к их классу. Однако при условии, что эти не-обыкновенные существа могут знать или не знать о своей "не-обыкновенности", как например, человек, пожелавший стать немейским жрецом в "Золотой ветви" Фрезера, который знал, что он должен был убить своего предшественника, в отличие от Эдипа, который хоть и знал об убийстве отца, но не знал, кого он убивает. В последнем случае можно предположить – и тексты мифа вполне это подтверждают, – что часто именно не-обыкновенные вещи в жизни человека помещают его в категорию не-обыкновенных существ, раскрывая, так сказать, его исключительность ему самому и другим людям в тексте, а также рассказчику и исследователю. Или я бы сказал так: этот второй, "непсихологический" аспект не-сознательного, в случае Эдипа и согласно нашей герменевтической процедуре, характеризует ритуальный инцест царей и ритуальное отцеубийство царей-жрецов во всех средиземноморских семито-хамитских мифах и их греческих и римских производных. Вместо фрейдовского возведения эдипова отцеубийства и инцеста к всеобщим и универсальным инстинктивным тенденциям, герменевтический подход как раз и позволяет видеть в отцеубийстве и инцесте два элемента структуры сознания, условно называемой "необыкновенное". He-обыкновенное, поскольку оно остается прерогативой жрецов и царей (часто также имевших жреческие и магические функции) и аскетов, а не потому что это некое психологическое качество, растворенное в бессознательном всего человечества.
§13. Объективное значение не-сознателъного; идея абсолютно "не-сознателъного объекта" как мифологический постулат
Если бы мне пришлось попробовать вообразить – ибо это может быть только работой воображения – не-сознательное как "объективно" существующее, я не стал бы конструировать его как нечто, якобы лежащее неподвижно в глубинах души (подобно тому как мы говорим, что "наше желание смерти бессознательно"). Напротив, если бы можно было натурализовать его, то есть утвердить как "натуральную" ("естественную") вещь, то я бы поместил не-сознательное не внутрь человеческой психики, а вне ее как дополнительный элемент в определенного типа человеческой ситуации, которую оно делает возможной "объективно". Хотя, конечно, в конкретной ситуации его присутствие как объективного элемента может быть определено только ретроспективно.
Однако в границах нашего герменевтического подхода понятие не-сознательного выступает, коррелируя неизбежно с понятием знания, как вторичное, производное от него. Проще говоря, должно быть что-то, что не знает, и в первую очередь не знает себя. Не постулируя этого, мы ничего не можем назвать мифологическим в нашей процедуре интерпретации.
Лишь определенное в терминах знания не-сознательиое может быть использовано исследователем как позиция, с которой вся рассматриваемая ситуация воспринимается как мифологическая, а последняя может наблюдаться и с точки зрения знания, и с точки зрения не-сознательного, если, конечно, обе эти точки зрения (или их аналоги) описаны в тексте как элементы этой ситуации. В то же время из предыдущих замечаний по поводу не-сознательного следует, что оно не только является объективным элементом мифологической ситуации, но и делает ее объективной. То есть именно не-сознательное делает ситуацию объектом, который не может сознавать себя по определению. Что, в свою очередь, и подводит нас к мысли о неизбежности мифа (как текста, содержания и сюжета), в котором действующее лицо является таким объектом. К несчастью для профессиональных мифологов, так называемые "архаические символы" не существуют без или вне их интерпретации теми, кто их использует - без такой интерпретации существование самой идеи архаических символов невозможно, и так же обстоит дело с мифами. К несчастью, поскольку, во-первых, такая интерпретация, если она неизвестна мифологу, не может быть реконструирована из мифа, если миф не содержит ее. А во-вторых, если она известна, то будет неизбежно ограничивать интерпретацию мифолога. Постулат неосознанности предложен здесь в качестве экстраполяции. Наша идея не-сознательного является этической (а не эмическои) и редко совпадает с тем, что миф сам говорит о себе – однако она может быть полезной в качестве точки зрения или отправной точки в нашем наблюдении над мифами, демонстрируя тенденцию отделить мысль (или ее интенцию) от ее объекта.
Эта тенденция, с одной стороны, связана с идеей чистого объекта, а с другой – с идеей градации или иерархии в мысли, разуме и сознании.
Лекция 5
Миф как Время, Событие, Личность
(Возвращение Индры; конец бесконечного дня)
Время, как вечно-текущий поток, уносит всех своих сыновей.
Исаак Уотс
Арджуна (обращаясь к Вишну как Времени): "Ты жадно облизываешь губы, чтобы поглотить целиком эти миры своими пламенными устами".
Бог: "Я – Время, состарившееся для разрушения мира, намеревающееся миры уничтожить".
Бхагавадгита
I. Мальчик и колдун: время знания и знание времени
§1. Введение рассказчика и разница времен
Теперь мы обратимся к двум другим понятиям – времени (В) и событию (Сб), – которые в терминах нашей герменевтической процедуры понимания мифа также соотносятся со знанием (Зн); последнее является феноменологическим основанием, к которому они могут быть сведены в случае необходимости. Воспользуемся для примера началом одной кельтской волшебной сказки.
Обращаясь к читателю, рассказчик говорит:
VI.I. "Это было время, когда были еще люди, умеющие изменять свой облик и облик других людей, превращать и превращаться в диких зверей, в птиц или в растения, не навлекая при этом гнева Божия на свои головы".
Во-первых, в этом тексте мы сталкиваемся с тремя различными временами. Bi – время, когда какие-то люди умели изменять свой облик и к которому рассказчик обращается как к несомненно давнему, предшествующему его собственному времени. Вз – время рассказа и Вз – время герменевтической процедуры, проводимой исследователем (в данном случае мной). [Вз, в отличие от Bi и Вз, является, так сказать, "открытым" временем, так как герменевтическая процедура может быть повторена сколько угодно раз другими исследователями в их собственном "времени" (Вз1, Вз2 и т. д.), ссылаясь при этом на меня или друг на друга. Bз и Вi будут оставаться "фиксированными", причем Вi в содержании рассказываемого текста, а Bi в тексте рассказываемых событий (то есть в сюжете)].
§2. Три знания; идея "исторического" времени
Во-вторых, мы имеем здесь дело с тремя различными знаниями: знанием колдунов (или колдуний) о том, как изменить свой облик и т. д. (3нi); знанием рассказчика о событии в Знь а также о событии или факте Божьего гнева, от которого были защищены колдуны древних времен и который несомненно обрушился бы на головы самого рассказчика или его современников, если бы они обладали или пользовались (Знi), и Знз – знанием исследователя, то есть моим собственным о факте 3Hi как мифическом событии и о факте Зн; как о примере понимания (а не только знания) 3нi в свете Нового Завета и христианства.
Именно Новый Завет дает нам возможность рассматривать время как осмысленное вне всякой связи и соотносимости со знанием. В данном конкретном случае речь идет о времени, включающем в себя промежутки между B и Вг и между Вг и Вз, знание о котором не фигурирует в тексте, поскольку речь идет об историческом времени.
Историческое время не является предметом герменевтической процедуры, так как это понятие дисциплины, внешней по отношению к мифологии. Если, конечно, мы не подходим к историческому времени как к частному случаю мифологического времени (Вн). Но к этому мы еще вернемся.
§3. "Мифологическое" как различное во времени и знании: что чем определяется? Время и знание как две точки зрения
В-третьих, приведенное введение рассказчика является общим утверждением относительно ситуации, которую мы собираемся исследовать в качестве мифологической, учитывая, что он характеризует ее внутри своего рассказа как отличную от его собственной. В чем именно отличную? Ответ на этот вопрос важен для понимания введения. Она отлична во времени и в знании. Потому что превращение себя в животных и т. д. (как в случае с великим риши, превратившим себя и свою жену в оленей) может быть объяснено двояко: или мы имеем тут дело с особым временем, когда подобные превращения были возможны; то есть время определяет возможность сверхъестественного умения превращаться в животных и т. д. Либо само сверхъестественное знание определяет характер времени (Зн^). [То есть или (Зн)В] – Знь или Зн) – б]. "Зн" помещается нами в скобки, поскольку это мы (а не рассказчик!) уже заявили о том, что время производно и вторично по отношению к знанию; по крайней мере, это так в рамках нашей герменевтической процедуры]. Таким образом, мы можем в данном случае рассматривать время и знание как две точки зрения, с которых рассказчик может обозревать чудесные превращения кельтских колдунов, и одновременно как две возможных отправных точки нашего постижения более широкого мифологического контекста, в который включается и сам рассказчик, а не только колдуны.
§4. Время знания и знание времени; внутреннее или мифологическое время
Что приводит нас в рамках герменевтической процедуры к моменту, когда нужно перейти от рассказа к самим рассказываемым ситуациям и событиям. То есть как бы "приостановить" наше знание (Знз) о знании рассказчика (Знз), а также его знание о знании колдунов (Зн0) и о времени, когда колдуны жили и знали (В1), ибо даже это время (В1), как бы "мифическое", остается у рассказчика общим и внешним по отношению ко времени, внутри которого произошла конкретная мифологическая ситуация, основанная на сверхъестественном знании. Потому что здесь знание о времени, принадлежащее рассказчику (и нам), будет неизбежно отличаться и даже противостоять времени знания внутри этих ситуаций. Последнее, хотя и совпадающее с ? с точки зрения рассказчика, должно быть рассмотрено как особое, внутреннее, или мифологическое, время (Вм).