Великий Индра, увидев Муни, радостно поклонился ему, скромно осведомился о его здоровье и с удовольствием оказал ему всяческие почести, подобающие уважаемому гостю. Тогда мальчик-брахман сказал: "О Муни, откуда ты пришел? Как твое имя? В чем причина твоего прихода? Где твой дом? Каково значение травяного зонта над твоей головой, и отчего несравненные волосы на твоей груди в некоторых местах выдраны с корнем? Открой мне кратко смысл всех этих чудесных обстоятельств, я жажду слушать". Великий Муни
8. сказал: "О брахман, мое имя Ломаша. Пришел я сюда, чтобы увидеть Индру. Поскольку жизнь моя коротка, я решил нигде не строить себе дома, не жениться и никак не устраивать свою жизнь. Сейчас я живу только тем, что собираю милостыню. Чтобы защититься от дождя и солнца, я ношу над головой этот зонт. И услышь причину, почему я ношу круг волос на груди. Это источник страха и мудрости для людей мира. С падением одного Индры вырывается один волосок на моей груди. Вот почему волосы в середине выдраны с корнем (это показывает падение столь многих Индр). И как только истечет другая половина периода, отведенного Брахме, мне предназначено умереть. О Брахман, если даже бесконечный Брахма должен умереть, то отсюда видно, сколь кратка моя жизнь. Поэтому, что пользы в жене, в доме?
Смотри, ведь только сверкнет на мгновенье веселый огонек в глазах Хари, – и вот уже пал один Брахма – не следует ли из этого, что все нереально? Вот почему я всегда думаю о несравненных, подобных лотосу, ступнях Хари. Вера в Хари больше искупления. Все процветание преходяще, как сон, и мешает вере в Хари. Шамбху, мой божественный наставник, поведал мне это прекрасное знание". Так говоря, Муни отправился к Шиве; а Хари в образе мальчика также исчез. Индра был изумлен, видя это чудесное событие,
9. которое явилось ему как сон. Он не имел больше ни малейшего желания заботиться о мирском процветании. Потом господь ста жертвоприношений (Индра) послал за Вишвакарманом, чтобы сказать ему добрые слова, подарил ему множество драгоценных камней и отослал его домой. Так, обретая мудрость и возжелав стяжать искупление, он препоручил свое царство сыну и вознамерился последовать в леса.
10. Видя, как муж ее собирается принять отшельнический обет, Сачи была охвачена горем; угнетаемая страхом и скорбью, она искала поддержки у своего духовного наставника. Томимая плотским желанием, богиня умолила жреца богов, Брихаспати к ней прийти и поведала ему обо всем, что случилось. Затем по его совету, согласно законам дхармы, она утешила Индру. Сам же великий наставник создал тогда трактат о том, как управлять супружеской страстью, и с любовью изложил Индре его основные положения".
§1. Срединное и медиирующее положение Брахмы
Сюжет VII содержит четкую иерархию существ, участвующих в нем. Простое разделение знаний, согласно соответствующим им событиям, на естественные, сверхъестественные, не-обыкновенные (где последнее часто играет срединную роль), представлено в этом фрагменте, если смотреть с точки зрения I, III и IV, полностью на уровне сверхъестественного. Другими словами, это тройное деление вновь применяется к сверхъестественному, формально проявленному в богах, которые, в свою очередь, подлежат той же классификации. Таким образом, в VII мы имеем в первую очередь "простых" или "естественных" богов – Вишвакармана, типичного представителя подкласса "низших" или "специализированных" богов, и Индру, Царя Богов. Применение нашего слова "естественный" здесь совершенно оправдано, так как они были, вместе с другими существами и и мирами, сотворены или, скорее, пересотворены Брахмой. Последний как творец превосходит свое творение, хотя и остается ограниченным, определяемым им. Вот почему он присутствует в VII как своего рода "срединный" пример, играющий опосредующую роль между "естественными" богами и богами, которых мы условно назовем трансцендентными, подобно Вишну и Шиве. Это опосредующее положение видно, в частности, из того, что Брахма ходатайствует за Вишвакармана перед Вишну.
§2. Знание и состояния сознания
Вместе с тем, поскольку мы уже положили знание в основу наших попыток классификации и как отправную точку в герменевтической процедуре, мы можем и допустить, что весь сюжет VII основан на знании Вишну; это его единственный объективный порождающий фактор. Таким образом, в VII, даже в более сильной степени, чем в IV, в целом это знание, функционируя в сюжете, обнаруживает свою прагматическую цель, дидактический метод, свою основную тенденцию, свой центральный объект и соответствующие ему состояния сознания. Обратимся к последним.
Знание в тексте дано как элемент (уровень, параметр и т. д.) его содержания и как фактор сюжета. И то же самое можно сказать о знании текста, когда оно присутствует в его содержании. Состояние же сознания либо описывается в содержании текста, либо выводится из последнего в порядке интерпретации этого содержания – но всегда в отношении знания. Состояние сознания не существует вне отношения к знанию. Отправляясь в Фивы, Эдип знал свой оракул, но когда убивал на перекрестке трех дорог своего отца, забыл это знание. "Забыл" здесь – состояние сознания, а не только отсутствие знания. Но в сюжете трилогии Софокла это забвение значимо (как и во многих других мифологических сюжетах) только как дополнительное к знанию – неполному у хора, более полному у Тиресия и полному лишь у Аполлона. В "Бхагавадгите" состояния сознания Арджуны (отчаяние, страх и т. д.) имеют смысл только в отношении всезнания Кришны, который не имеет состояний сознания, ибо он знает не просто все существа во всех вселенных, но и все сознания в их различиях и изменениях [то есть не только знание, но и сознание Кришны (как и Будды Шакьямуни)– абсолютно]. Все, что шаман видит в шаманском трансе, а буддийский йог в дхьяне (и то и другое – типичные состояния сознания) – это реализации тех содержаний знания, которые существуют и вне этих или каких-либо других состояний сознания, все равно, спонтанных или сознательно индуцируемых. [Заметим, что идея "чисто инстинктивного поведения", непосредственно выводимого из состояний сознания и не соотносимого со знанием – это вульгарная мифологическая конструкция конца XIX – начала XX веков, в своем психологическом варианте реализованная У. Джеймсом, а в неврологическом – 3. Фрейдом].
§3. Состояния сознания и знание в IV; состояния сознания как йога
Состояние сознания (Ст) – категория, вводимая в герменевтической процедуре исключительно для нашего описания того, что дано внутри текста как знание (Зн) или событие (Сб), хотя, конечно, при этом возможно, что данные состояния уже описаны не исследователем, а в самом тексте.
Так, например, в IV Арджуна "отказался сражаться" (Сб) в "состоянии уныния" (Ст), а в V царевич Бахрам Гур выехал на охоту в состоянии любовного возбуждения и охотничьего ража. Тогда как в III мы видим, что даже такое сверхъестественное существо, как Киндама, проклял Панду в состоянии смертельной муки, оставляя царя в состоянии смертельного страха и т. д.; во всех приведенных примерах эти состояния выступают сами по себе как события Сб (Ст). А с другой стороны, они могут быть описаны в тексте одним из персонажей или одним из повествователей как знания [Зн (Ст)]. Что мы и наблюдаем в IV, когда Кришна говорит Арджуне, что его состоянию уныния (и отсюда нежеланию сражаться) соответствует его обыкновенное (то есть естественное) знание (3нi), которое является неправильным: неправильным не как таковое, а поскольку оно находится в ситуации, определенной и пред-устроенной Божественным Знанием Кришны. Однако – и это исключительно интересный момент – именно это состояние уныния, когда его знают или сознают как таковое, становится, вместе с сознающим его, объектом медитации и рассматривается ретроспективно и описывается (комментатором) как "йога уныния Арджуны". Итак, в присутствии высшего знания (Зн0 или Зн, как в случае Божественного Знания Кришны), всякое состояние сознания, каким бы оно ни было, нормальным, обыкновенным или негативным, может быть "переработано" в своего рода йогу (традиционно каждая ситуация и в связи с этим каждая глава "Бхагавадгиты" не случайно называется поэтому "йогой чего-либо"): (3нi(Or) -> Зн) (Ст06). Или – к этому мы перейдем потом подробнее – именно экспозиция сверхъестественного или Божественного Знания может индуцировать некоторые "новые" состояния сознания; скажем, экспозиция Кришной себя самого как целого мира (Вишварупа) в IV и в Шествии Муравьев в VII: ЗнБ -> Ст.
§4. Состояния сознания в VII; состояния сознания как ментальные и знание как не-менталъное
В VII (как и отчасти в IV) мы наблюдаем состояния сознания как интенциональные - в том смысле, что мы интерпретируем их как то, что с точки зрения герменевта формирует события как объекты знания и дает направление знанию. При этом, однако, они лишены собственного содержания, даже если их внешние характеристики (названия) описаны в тексте как события или знания. Даже будучи описаны в их отношении к знанию, состояния сознания, этически, то есть исходя из правил, устанавливаемых внешним наблюдателем, являются психическими, ментальными и индивидуальными. Тогда как сами знания представляют собой нечто "объективное", "неиндивидуальное" и, следовательно, не-психологическое. [В смысле феноменологии не может быть психологии знания, потому что знание может исследовать само себя психологически только в терминах режима и условий, то есть состояний сознания, но не в терминах содержания].
Состояния сознания персонажей (все они боги) в VII следующие:
1. Состояние подъема и гордости у Индры после его победы над змеем Вритрой.
2. Необузданное воображение Индры и его желание идти все дальше и дальше в строительстве небесного города.
3. Утомленность и разочарование Вишвакармана, когда он видит, что его работа никогда не будет завершена.
4. Что касается Брахмы…– здесь мы должны остановиться, потому что текст не говорит ничего о состоянии или состояниях его сознания или их отсутствии.
5. А по поводу Вишну и о Шиве можно с полной уверенностью утверждать, что они не имеют состояний сознания вообще, не потому что последние не описаны в тексте, но потому что абсолютно не только их знание, но и их сознание, так как последнее включает в себя и все сознания, поэтому само оно не обусловлено никакими состояниями сознания.
6. Смятение Индры (когда он постигает, что должно быть бесконечное число Индр).
7. Униженность и самоуничижение Индры.
8. Вожделение Сачи.
9. Смирение Индры.
§5. Классификация действующих лиц в VII по их состояниям сознания
Из одного этого перечисления следует, что всех персонажей (богов) в VII можно разделить на две группы: на тех, которые имеют, и на тех, которые не имеют состояния сознания, причем Брахма, играющий роль творца, служит посредником между ними. Или, можно сказать иначе, что боги в VII классифицируются как ментальные или "психические", и Трансцендентные (Вишну и Шива), выходящие за пределы ментального и психического. Таким образом, состояния сознания играют здесь ту же классифицирующую роль, которая была у знания в нашей предыдущей классификации на естественное и сверхъестественное (которое, в свою очередь, может классифицироваться по степени сверхъестественного). Но зададим вопрос: можем ли мы рассматривать теперь VII как случай, когда можно представить "существование" – я употребляю это слово за неимением лучшего – наибольшего возможного класса "объектов" и последовательно разбить его на подклассы, подподклассы и т. д. по одному (монотетическая классификация) или более чем по одному (политетическая классификация) классификационному признаку?
§6. От состояний сознания к онтологии и космологии; пространственно-временная структура мира и космологический постулат
Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны на время оставить почву сюжета и ментальные состояния действующих лиц и перейти к своего рода онтологии. То есть постулировать центральный объект учения в VII в терминах Бытия, самого по себе не-дискретного и неопределимого, которое, хотя о нем говорится в связи с богом Вишну (и косвенно в связи с Шивой), действительно становится Вишну (или Шивой) только через конкретизацию и экспликацию в тексте. Эта конкретизация всегда выражена не столько в, сколько как абстрактное мифологическое пространство или мета-вселенная (metauniverse). Это мой термин, и он введен, чтобы обозначить, с одной стороны, отправную точку в нашем понимании космогонического "процесса" эманации и творения иных вселенных, а с другой стороны – целостную космологическую картину, то есть общую сумму мириад и мириад дискретных вселенных, дискретных одушевленных существ (джива, cammed), существующих синхронно сейчас или в любой заданный момент. При этом последние должны классифицироваться в связи с их местом в данной вселенной, такой, например, как наша, где имеет место ситуация VII. [Мировоззрение "Пуран", типичным образцом которого является VII, допускает одновременное употребление нескольких различных классификаций живых существ, основанных на различных признаках и вводимых соответственно различным правилам применения].
Основная трудность объяснения пространственно-временной структуры Пуранической космологии состоит в том, что при ее раскрытии различие между пространством (синхронностью) и временем (диахронностью) стирается (намеренно или ненамеренно). Короче, если принять Пуранический космологический постулат о том, что "творец находится вне сотворенного", то можно предположить, что существует и какая-то "несотворенная" вселенная, которая не может быть превзойдена даже Вишну, эманирующим из нее, в непроявленном виде. Лишь тогда ее можно условно назвать мета-вселенной, поскольку другие вселенные описываются с учетом этой вселенной, а она не может быть описана с точки зрения чего-либо еще. Несотворенная и непроявленная, эта мета-вселенная может быть только единственной, в отличие от многих других вселенных, сотворенных и проявленных.
§7. Пуранический космос; Тела Вишну (Vishnu-Bodies), Вселенные Брахмы (Brahma-Universes) и "обыкновенные" миры Индры (Indra-Worlds); неопределенность времени и проблема "тождественности"
Раскрытие (экспозиция) Пуранической идеи космоса в целом как в космологическом, так и в космогоническом аспектах начинается с безымянного пространства (но не "места"!), в котором "плавают" мириады "чистых океанов", являющихся Телами Великих Вишну. Это пространство, по сути, неопределимое ни в терминах времени создания, ни в терминах размеров и формы, мы назовем условно "Мета-Вселенной", а каждое из содержащихся в нем Тел Вишну – "Мега-Вселенной" (Mega-Universe). Согласно приведенному фрагменту, "из каждой волосяной поры Тела Вишну возникает наподобие пузыря и затем лопается Вселенная Брахмы (Брахманда, Яйцо Брахмы)". Именно здесь начинается то, что можно было бы действительно назвать творением, так как то, что мы видели до сих пор, остается неназванным, неразрушимым, непроявленным (акшара) и вневременным. Только здесь, в появлении многочисленных Вселенных Брахмы в этих "пузырях", пространство становится конкретным и обретает свои пределы, а время свою длительность. Каждая Вселенная Брахмы включает определенное число "обыкновенных" миров, управляемых Индрами, имеющих собственных богов, людей, животных и других живых существ.
Позволю себе подчеркнуть в этой связи, что сама идея "сейчас" и "потом", "одновременности" и "последовательности", "синхронности" и "диахронности", может иметь смысл только с точки зрения и в контексте постижения данной конкретной Вселенной Брахмы (персонажем или внешним наблюдателем). Поскольку, говоря о двух (или более) Вселенных Брахмы, наблюдатель не способен связать во времени одну вещь или событие, происходящее в одной из них, с другой (или той же) вещью (событием), происходящим в другой, так как, чтобы сделать это, он должен был бы быть вне их обеих, то есть поместиться в Мега-Вселенной Тела Вишну, откуда они возникают и где нет времени, а, если есть, то не такое, как в любой из содержащихся там Вселенных Брахмы. Из такой неопределенности времени и может следовать – не логически, а чисто мифологически, – что нельзя называть две вещи или события, происходящие в двух Вселенных Брахмы, "одним и тем же"; и это относится ко всем существам, сотворенным и несотворенным. Тут и возникает вопрос (ужасный для всех, кто изучает не только пураническую, но практически любую индийскую мифологию): может ли существовать существо, "одно и то же", что и другие, или возможна ли вообще "тождественность" применительно к более чем одному живому существу? И если да, то что означает в таком случае выражение "нет конца числу Брахм, а тем более Индр", если мы уже знаем, что остается совершенно неопределенным, последовательны эти Брахмы и Индры во времени, или они сосуществуют друг с другом только в пространстве, или – как то и другое, или ни то ни другое? Чтобы ответить на эти вопросы, вернемся сначала к множественности Индр, Брахм, Шив и Вишну с их соответствующими мирами и вселенными, как это представлено в VII.