§5. Брахма в VII как предел феноменального существования
Как видно из приведенной схемы, сфера одушевленных существ внутри одной Вселенной Брахмы поделена на четыре монотетически установленных класса (деревья, животные, люди, боги) и представлена в виде четкой иерархической системы. Каждая позиция в этой системе диахронически определена кармой данного члена и его статусом в качестве одушевленного существа. Но быть одушевленным существом есть результат кармы. То есть кармически тем самым определяется не только рождение одушевленного существа, относящегося, например, к классу богов, но и рождение вообще. В этом смысле сам феномен одушевленного существа во Вселенной Брахмы как бы равен карме, а Брахма будет выступать как предел "бытия одушевленным существом", поскольку именно на нем диахронически заканчивается карма и синхронически – феноменальный мир. Будучи творцом своего мира и по определению превосходя свое творение, он может быть, однако, рассмотрен как первое одушевленное существо в терминах пространства и времени и как последнее одушевленное существо в любой сфере феноменального существования и как таковое относиться к трансцендентной сфере Тела Вишну, из которой он возник вместе со своей вселенной и в которую погрузится вновь после ее разрушения.
§6. Промежуточная позиция Брахмы и великих аскетов
Частичная трансцендентность Брахмы сама по себе чрезвычайно интересна, ибо она указывает (в нашем фрагменте лишь косвенно) на срединное или промежуточное положение бога-творца в мифологии - между сотворенным и несотворенным или между феноменальным и трансцендентным [именно этим, среди прочих причин, можно, кстати, объяснить отсутствие настоящего культа Брахмы, поскольку его настоящая роль мифологическая, а не ритуальная].
Положение же муни или великих аскетов и подвижников (риши) хотя и представлено в классификационной схеме аналогично положению Брахмы, но в нем видна и совершенно иная тенденция: если Брахма превосходит Вселенную Брахмы вследствие своей роли творца, то есть посредством своей центробежной активности (соотносимой с преобладанием в нем гуны раджас), то муни превосходят Вселенную Брахмы посредством своей внутринаправленной центростремительной активности (соотносимой с гуной тамас). Они покидают феноменальный мир, нейтрализуя свою карму, и тем самым перестают быть одушевленными существами, хотя внешне продолжают в этом мире фигурировать.
Объективно бытие муни направлено против творения, ибо последнее предполагает эволюцию мира одушевленных существ во времени от прошлого через настоящее к будущему (в однолинейном времени последовательных успешных реинкарнаций в качестве одушевленных существ внутри одной и той же Вселенной Брахмы). Но, разрывая кармические связи с прошлым и будущим, они вступают в Мега-Вселенную Вишну, в космическое пространство между островами творения (то есть Вселенными Брахмы) и принадлежащим Вишну раем, Вайкунтхой. Это их положение представляется с мифологической точки зрения аналогичным или, скорее, симметричным положению бога Шивы, который производит хаос, "стяжение" (involution) и последующее разрушение Вселенной Брахмы. Отсюда и ассоциация муни с Шивой как богом аскетов. Они "свертывают" Вселенную Брахмы, уменьшая изнутри число одушевленных существ в ней, - именно эта мифологическая идея позднее нашла свое место в некоторых версиях буддизма Большой Колесницы.
§7. "Сознательное – не-сознательное" как мифологический параметр вселенной
Однако, в свете нашей герменевтической попытки целостно осмыслить ситуацию VII, получается, что как Брахма, творящий мир одушевленных существ, так и муни, растворяющие его, мифологически характеризуются срединностью своих соответствующих позиций. При этом, разумеется, в случае Брахмы речь идет о позиции проявленной и несознательной [то есть определяемой (кармическими) факторами, действующими по определению не-сознателъно,– в то время как позиция муни – это позиция полной трансформации сознания (как мы видим в VII.8.), которое внешне непроявленно и сознательно par excellence. Вертикальную линию кармического "восхождения" или иерархии, если рассматривать ее диахронически и только с точки зрения личности, можно условно уподобить филогенетической эволюции, при условии, конечно, что, в отличие от классической картины органической эволюции XIX века, здесь мы имеем дело со многими "остановками", "регрессиями", "возвращениями" и "отходами" к предыдущим стадиям. Выше говорилось, что только по достижении человеческого состояния – хотя мифологически остается открытым вопрос о том, можно ли начать свое странствие во Вселенной Брахмы человеком – кто-либо может стать тем, о чем другой мог бы говорить как о ком-то, названном так-то и так-то и бывшем когда-то тем-то и тем-то, то есть как о личности. Что означает, что только с этого момента, с момента становления личностью, можно прекратить свое восхождение или нисхождение по кармической вертикали с ее вершинами (состояние Брахмы) и снижениями (состояние растений) и со всей иерархией специфически человеческих форм загробной жизни (таких, как ад, мир блуждающих духов, предков, Рай Индры, Рай Брахмы и т. д.).
§8. Личность – это потенциальный "покидатель" личностности
Таким образом, именно после того как личность оставит кармический мир внутри своего сознания и станет муни, она может, по крайней мере в принципе, начать свое путешествие в царстве нетварного и неестественного. Путешествие, о котором нельзя рассуждать в терминах верха и низа или какого-либо направления, вертикального или горизонтального; оно обозначено мной пунктирной линией.
Однако при этом личность расстается и со своей "личностностью", потому что последняя предполагает знание о своем состоянии в кармической иерархии, а также свое сознательное намерение (интенцию) восходить по ней или даже оставлять ее; понятие "личность" здесь внутренне связано с идеей "личности, способной расстаться с личностностью". Лишь в этом случае личность, которая знает свое имя и знает, что другие знают его, меняет его на другое, на имя неличности, совершенного аскета, чье имя на самом деле обозначает не его как личность, именуемую так-то, а достигнутое состояние. [В этом свете имя Будды – Шакьямуни – можно считать обозначающим факт достижения им состояния Совершенного и Полного Пробуждения (а не его последнее, после Сиддхардхи и Гаутамы, имя как личности). Во всяком случае с этим связана столь широко распространенная махаянистекая идея "множественности" Будд Шакьямуни]. Имя полного аскета – это его последнее имя как личности и его первое и последнее имя как не-личноети.
4. Сравнительно-мифологическое изучение двух откровений: личность как относительная категория в мифологии
§1. Вопросы и ответы: первый подход
Теперь мы можем, наконец, задать три важнейших вопроса, касающихся обоих наших фрагментов (VII и IV): (1) К кому обращались Кришна и Вишну, когда они обращались к Арджуне и Индре?
(2) Что было открыто Арджуне и Индре Кришной и Вишну?
(3) Кем были сами Кришна и Вишну по отношению к тому, что было ими открыто Арджуне и Индре?
На первый вопрос можно ответить так, что, с точки зрения соответствующих содержаний двух откровений, к Арджуне обращались как к Самости или душе (атману), а к Индре – как к одушевленному существу (джива). Из чего следует ответ и на второй вопрос, а именно, что если Арджуне открылось его бессмертие, то Индре – его смертность, ибо как бы долго ни продолжалась жизнь Индры, он в конце концов умрет как одушевленное существо, а Арджуна никогда не умрет как Самость. Следует ли из этого, что "Арджуна" – это имя Самости, а "Индра" – имя одушевленного существа? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны еще раз вернуться к нашей триаде: "самость, одушевленное существо, личность".
В VII подразумевается, что все одушевленные существа имеют Самость (это слово уместнее по отношению к ним употребить в единственном числе), а в IV и VII также предполагается, что существуют Самости, которые не являются одушевленными существами (но не наоборот). Личностность начинается с людей – хотя кармическое человеческое происхождение богов далеко не несомненно, – продолжается в людях, а заканчивается, с одной стороны, на Брахме и с другой – на муни. Здесь личность является относительной категорией или даже гипотетической, потому что она устанавливает всякий раз отношение между индивидуальным человеком (или богом), его видом (люди, боги) и родовым принципом, который стоит за видом (джива или атман).
В IV и VII именно объективное событие передачи Божественного Знания – в первом случае знания Атмана, а во втором – знания множественности Индр и тайны кармы – делает Арджуну и Индру личностями. Только в первом случае "личностноеть" Арджуны сводима к атману, а во втором личностность Индры – к его "бытию одушевленного существа". Но в обоих случаях их "персонификация", так сказать, совершается за счет называния их Богом по имени. Итак, если Арджуна и Индра суть "имена" личностей, называемых "Арджуной" и "Индрой", то их личность, соответственно, состоит в том, что, будучи Арджуной и Индрой, они были названы так их Богом. Поэтому, переформулируя наш ответ на второй вопрос, можно сказать, что в случае Арджуны Кришна обращается к Атману в лице Арджуны, а в случае Индры Вишну обращается к одушевленному существу в лице Индры.
Наконец, отвечая на третий вопрос, можно предположить, что в VII Вишну, конечно, не выступает как личность, или, скорее, то, что возникло в облике мальчика-брахмана, не было личностью по определению, это была просто видимость, иллюзорное тело, сконструированное Божественным Иллюзионистом, Фокусником, который сам не был этим телом. Этот облик был лишь его майей. Он не актер, играющий роль себя, а показывающий фокусы циркач, стоящий в стороне или за занавесом.
И Кришна в IV являет себя Арджуне как актер, но уже играющий роль личности по имени Кришна, а не бога Кришны. Эта личность, именуемая Кришной, как личность столь же реальна, как и любое другое действующее лицо в "Махабхарате", тогда как мальчик-брахман в VII как личность столь же нереален и искусственен, как тело, созданное магической силой (нимитта-кайя), которое Будда посылал для проповеди в близлежащие селения, в то время как его "настоящее" тело (самма-кайя), а не личность, оставалось в сонме аскетов.
§2. Промежуточная позиция "личности" между одушевленным существом и Атманом
Здесь мы сталкиваемся с интересным и чисто мифологическим обстоятельством: как из VII (неявно), так и из IV (явно) видно, что Самость (атман) по определению является несотворенной и изначально сущей в безначальном мире ["Не было времени, когда ты или кто-либо из этих воинов не существовал", – сказал Кришна Арджуне, имея в виду их атман]. Из этого, правда неявно, следует, что личность (пуруша в "Бхагавадгите") тоже не сотворена. Хотя, конечно, как конкретная личность (Индра или Арджуна), она возникает в определенное время и в определенном месте, то есть в конкретном одушевленном и поименованном существе, человеческом или божественном и как таковая может продолжать существовать или со временем исчезнуть – на этот раз вместе со своей "человечностью", и, тем самым, со своим "бытием одушевленного существа". Таким образом, можно сказать, что в противоположность атману личность временна, хотя ее нельзя считать смертной в том же смысле, что одушевленное существо.
Вишну и Шива показали Индре, что он смертей как личность только в условном смысле – то есть когда личность идентифицируется с одушевленным существом, что естественно, учитывая огромную продолжительность жизни Индры. Итак, в конечном счете, используя бинарные оппозиции, мы могли бы сказать, что личность и Самость противопоставлены одушевленному существу как "несотворенное" – "сотворенному", а Самость противопоставлена личности и одушевленному существу как вневременное – временному. Но особенно важно, что Самость всегда противопоставлена одушевленному существу, а личность может перемещаться от одной оппозиции к другой, потому что ее позиция всегда промежуточна и мифологична по преимуществу.
Ни атман, ни джива как таковые не являются сами по себе мифологическими, потому что, как уже говорилось, мифологическое начинается с ситуации или знания ситуации, когда некто выступает как другой или нечто как другое, или, наконец, когда есть знания, превосходящие привычные оппозиции типа "человек – бог", "тело – разум", "естественное – сверхъестественное" и т. д. Кришна в IV и Вишну в VII были бы не более мифологичны, чем гегелевская абсолютная идея, если бы они не выступали как нечто "третье", не поддающееся эпистемологической несомненности бинарной оппозиции. И это же относится к положению полного аскета – муни.
§3. Личности и "еще-не-личности"; Брахма как задний план сцены мифологического сюжета
Никакой сюжет, и мифологический в том числе, не может быть задан без личности (потенциальной или актуальной) в виде действующего лица и без игры знаний личностей и о личностях. Сюжет в IV – типичный пример мифологической ситуации, в которой Бог Кришна, играющий (или, скорее, приводящий в действие игру) личность Кришны Васудевы – не забудем в этой связи, что актер не играет роль себя. Бога Кришны, Абсолюта, – появляется как если бы он был человеком и личностью, чтобы лицом к лицу повстречаться с другой личностью, Арджуной. Именно это "как если бы", выраженное в божественном колесничем, делает возможным контакт простого человека и еще не личности с трансцендентным Богом Мега-Вселенной.
В противоположность этому в VII именно Бог-творец Брахма, чье место промежуточно в силу того, что он превосходит свое творение, упрашивает абсолютно трансцендентного Вишну послать свой призрак, мальчика-брахмана, чтобы тот вошел в контакт с еще-не-личностью, простым богом Индрой. То есть, что касается Брахмы, то он как творец все-таки является личностью, отчего не может быть или стать верховным трансцендентным богом, как и любой творец. В такой мифологической схеме творец всегда произведен (как в VII.6.), ибо ограничен функцией творения, поэтому в VII Брахма и обеспечивает как бы "задний план", на фоне которого развивается мифологический сюжет сообщения божественного знания Богом Вишну.
§4. "Личностность" сводима к человеческому образу, а Атман – нет
Сравним снова наш пуранический эпизод с началом "Бхагавадгиты". В этом эпизоде Вишну открывает Индре его смертность, когда в облике юного брахмана обращается к Индре как к личности, не знающей, что ее "личностность" имеет преходящий характер, будучи проявленной по определению в одушевленном существе или, вернее, в одушевленных существах. То есть, практически, обращаясь к Индре как к личности, именуемой "Индрой", он просто объясняет ему, что в качестве Индры он должен умереть, как бы долго ни продолжалась его жизнь. А точнее – Вишну говорит о его преходящем характере не только как личности, но и как одушевленного существа, внутренне связанного с ним как с личностью и таксономичееки называемого "богом", при условии, конечно, что его образ, несмотря на то что он бог, остается символически "человеческим", потому что идея "личностности" свойственна образу человека и имени и сводима к ним (неважно, чье это имя – бога, человека или аскета). В примере же из "Бхагавадгиты" Кришна, хотя и обращается к Арджуне как к личности, называемой "Арджуной", но при этом разъясняет, что Арджуна есть атман и бессмертен как атман, а его смертность как личности не существенна в контексте божественного учения об Атмане. В этом главное различие между двумя ситуациями, потому что Вишну не объяснил Индре, что он, Индра, атман, хотя это ясно обнаруживается за пределами ситуации, описанной в приведенном отрывке. Следовательно, Индра, будучи слишком простым богом, как бы "не подходит" для объяснения идеи атмана. Или можно сказать проще, что весь этот эпизод – не об атмане, а о личности.
Но при этом очень важно, что в обоих случаях подобное откровение было дано и могло быть дано только личности, ибо сам факт, что бог к кому-нибудь обращается, делает того, к кому он обратился, личностью par excellence, даже если он не был личностью до этого обращения.
§5. Аскеза как путь к трансформации; личность как "имя" и "выбор"; "слишком рано" Индры versus "слишком поздно" Арджуны
Попытаемся теперь установить более широкие рамки, внутри которых существует и действует такая личность. В случае VII мы имеем ряд одушевленных существ, через которые некто прошел, прежде чем стать Индрой, и пройдет после того, как перестанет быть Индрой. В случае IV на переднем плане атман, который прошел через бесчисленные множества одушевленных существ, в их одежде, скорлупе, гнезде и т. п., чтобы в конце концов найти свое последнее пристанище в Кришне и тем самым перестать быть одушевленным существом, а также личностью Арджуной.
В случае Индры эта трансформация была естественной, а в случае Арджуны умозрительной и логической. Существенно, что в обоих случаях, хотя и совершенно разными способами, трансформация происходит посредством аскезы, и в обоих случаях она возникает спонтанно. Сразу же после Шествия Муравьев Индра возжелал стать аскетом, то есть решил больше не строить и не перестраивать свой небесный город и не любить свою жену; сходным образом и Арджуна принимает решение больше не воевать. То есть можно сказать, что аскеза фактически противоречит их природе, свабхаве (человеческой или божественной), поскольку им было показано, что, грубо говоря, они не готовы стать аскетами. В Шествии Муравьев Индре не позволило стать аскетом вмешательство его жены и божественного наставника, который убедил его продолжать исполнять свои царские и супружеские обязанности, а в "Бхагавадгите" Кришна убедил Арджуну продолжать сражение. Из чего можно заключить, что для Арджуны было слишком поздно становиться аскетом, так как Кришна знал, что он в скором времени исчезнет, а для Индры это было слишком рано, ибо его естественные потенции были далеко не исчерпаны. Особенно интересно, однако, что в обоих случаях аскеза имплицитно противопоставляется ритуалу, хотя и выступает бок о бок с ведическими ритуалами: роль аскезы (тапас), практикуемой в "Пуранах" богами и людьми, сводится не только к тому, что ею достигается сверхъестественная сила (тапас), но и к тому, что с ее помощью аскет может выйти за пределы своего феноменального мира.
Именно с аскезой внутренне связано полученное от Вишну и Шивы Знание, которое позволило Индре понять себя как личность и как смертное одушевленное существо, а Арджуне оно позволило понять себя как личность и как бессмертную Самость, атман. Таким образом, каждому из них оно в принципе предоставило возможность превзойти свою природу и выйти за пределы своего феноменального мира. Они не смогли этого сделать, но могли понять возможность выбора, которая предполагается самой идеей "личности" в обоих текстах.