§6. Знание и ритуал
В "Упанишадах" знание атмана-брахмана было абсолютным, то есть практически равным самому атману-брахману в том смысле, что если некто знает это, то он и есть это. В "Бхагавадгите" же мы имеем совсем иную ситуацию: хотя знание здесь, как и в "Упанишадах", занимает место ритуала или противопоставлено ритуалу, оно выступает прежде всего как общее наставление, которое можно использовать или не использовать, но которое необходимо выбрать. Подобно тому как в любом полноценном ритуале посвящения некто проходит через ритуальную смерть, чтобы стать бессмертным, так и в контексте божественного знания, чтобы стать бессмертным, надо пройти через знание, которое по силе и эффекту равно ритуалу смерти.
Версия аскезы, предлагаемой Кришной в "Бхагавадгите", отражает новую тенденцию, которая становится главной в период между VI и IV вв. до н.э., а именно – тенденцию внутренней аскезы, дистанцирующейся от внешней формы ритуала, – это своего рода анти-ритуал. Реализация себя в терминах бессмертного атмана в аскезе сродни ритуальной смерти, в которой мы встречаем себя в двух различных ипостасях: того, кто умирает, плачет, наслаждается, страдает и т. д., и того, кто уже не причастен ко всему этому, бессмертен и бесконечен. В известном смысле, в феномене внутренней аскезы знание совпадает с ритуалом. Но есть и различие: в ритуале актуальное исполнение может быть запоздалым, излишним и долгим, оно требует нескольких участников и сложных приготовлений, в то время как знание передается быстро или мгновенно. Знание внутренне связано с выбором как возможность выбора и как импульс выполнить выполнимое, когда бы это ни требовалось; оно применяется только по отношению к себе (то есть к атману и в атмане) и не знает другого применения.
§7. От онтологического к психологическому; понятие "свабхава"
Обратимся к индивидуальным характеристикам действующих лиц и к мифологическим коррелятам этих характеристик. Начнем с Вишвакармана. Вишвакарман, катализатор сюжета в VII, божественный архитектор и сверхъестественный строитель небесных зданий выражает универсальную центробежную тенденцию творения и распространения (по определению свойственную гуне раджас). Впрочем, это так только в том случае, если мы рассматриваем нашу ситуацию с космологической точки зрения (тогда мы увидим преобладание этой тенденции и в Индре, и в Брахме).
Но если смотреть с точки зрения сотворенного мира Брахмы, то есть изнутри царства одушевленных существ с их вертикальной иерархией (см. выше классификационную схему), то эта центробежная тенденция всегда будет выглядеть ограниченной статусом ее носителя как одушевленного существа определенного рода, а также его индивидуальными ментальными характеристиками (свабхава). Именно последние являются реальным фактом в рассказе и частью сюжета на уровне микрокосма личности, ибо только личность (а не одушевленное существо) может знать, что она одушевленное существо или Самость, и только личность (а не Самость) может действовать в рассказе и быть действующим лицом, когда, как уже отмечалось, она действует опосредованно или замещается, например, мальчиком-брахманом или муни в VII, колесничим в IV или своего рода "носителем", или вестником, как в египетской "Беседе человека с его душой", где носителем является Божественный Осел, Джай. С другой стороны, герменевтическая процедура позволяет нам (как правило, посредством метафоры или символа) увидеть Самость или душу героя сюжета в вещи, прямо не связанной с ним ни психологически, ни физически, то есть в символе. Так, в IV колесничий символизирует душу и т. д. Здесь символ может быть рассмотрен как универсальная вещь - как Душа, Самость, Высшее Знание, а не обязательно как что-то, "выражающее" их.
§8. Две тенденции разума: конечное (предельное) и бесконечное (беспредельное), представленные соответственно в Вишвакармане и Индре; понятие "психизма"
В действующих лицах VII обнаруживаются две тенденции разума, которые, хотя они легко сводимы к индивидуальным различиям с точки зрения преобладания в разуме одной из трех гун, становятся ментальными или психическими, отличающими одну личность от другой. Я уже говорил, что любые два атмана равны в своих общих характеристиках, а любые два одушевленные существа, принадлежащие к одному таксономическому классу, равны как одушевленные существа, тогда как ни одна личность не может быть равна другой личности в силу самого определения личностности. Субъективно знание об отличии себя от другого всегда касается разума или психики, то есть различий в мотивациях и интенциях, даже если они ведут к сходным внешним результатам, выраженным в действиях и словах. Термин "психизм", предложенный профессором Игорем Смирновым, вводится здесь как условное обозначение всех действительных и возможных отличий одного разума от другого. Но в нашем рассуждении психическое фигурирует только как нечто уже описанное (часть содержания сюжета) и обозначающее ментальные различия, имеющие свое собственное мифологическое значение, как бы "естественны" они ни были. Их психологическое значение на самом деле всегда вторично в любом мифологическом контексте. Поэтому, как видно из ГУ, общая сумма ментальных тенденций кого-либо – это не только естественное ("его собственная природа", свабхава), но и, в первую очередь, долженствующее быть ("его собственная дхарма", свадхарма).
Первая тенденция психизма может быть описана как тенденция к конечности (предельности), она показана через Вишвакармана, который выступает как исполнитель архитектурных планов Индры, который, в свою очередь, является своего рода "подтворцом" по отношению к творцу Брахме. Эти трое суть деятели (actors), агенты (agentes), действующие внутри соответствующих сфер творения: небесного града Индры, мира богов и Вселенной Брахмы. Так, в начале VII Вишвакарман хочет строить, то есть начать, продолжить и закончить свое строительство подобно тому, что говорил С. Моэм относительно главного правила построения любого сюжета рассказа. Однако, в отличие от Моэма, он не был "автором" в действительном смысле этого слова: интенция, присущая его природе, состоит в том, чтобы строить, но не воображать формы и проектировать. Как заметил Роджер Ширман, Вишвакарман относится к Индре, как действие – к думанию или как руки – к разуму, потому что Индре, как разуму, свойственна тенденция к бесконечности.
§9. Два уровня бесконечности; состояние разума Индры и необходимость в наставлении
Любой образ, произведенный воображением Индры, был пределом того, что он мог вообразить в данный момент. Но в следующий момент он хотел создать и создавал другой образ и т. д. до бесконечности. Тогда как воображение Вишну было равно себе. Оно было бесконечным, неограниченным в любой момент и в любой точке. В нем не было "тенденции", потому что не было разума, работающего в режиме "до" и "после". В результате бесконечность выражается здесь на двух разных уровнях – на уровне Индры и на уровне Вишну, иначе не было бы нужды в высшем знании, раскрываемом Шествием Муравьев.
Это знание было необходимо, чтобы установить другое измерение Индры, который, по крайней мере, с этой точки зрения, был "частично" допущен в область бесконечности Вишну, содержащей миллиарды других измерений.
После этого бедный Индра стал все сильнее жалеть о потерянном времени. ("Мне осталось жить не больше 200 миллионов лет! Не лучше ли скорее стать аскетом?") И Индра тут же (в силу названной тенденции) предался аскезе (тапас) и т. д. А его супруга, в отчаянии, что он пренебрегает ею, воззвала к мудрейшему из небожителей Брихаспати, который вразумил ее и успокоил: Индра – это Индра, и желание рано или поздно вернется к нему. ("Я дам необходимые наставления, и он скоро снова будет заниматься любовью с тобой".) В этом предполагаемом под-эпизоде мы можем обнаружить тенденцию к конечности, и эта тенденция не случайно выражается в отношении сексуальной энергии, которая противоположна аскезе – тоже в своем роде "конечной", ибо аскетическое усилие, хотя и направлено на бесконечную цель, само по себе феноменально конечно. Это один из "парадоксов аскезы".
§10. "Конечное" и "бесконечное" как две дополнительные тенденции; дуализм "свабхавы" и "свадхармы"
Делом Индры было царствовать и любить свою жену, что, согласно "Бхагавадгите", воспринималось бы не как собственно "благое", но как "правильное" дхармичееки. Но возможно ли это с психической тенденцией к бесконечности в одной и той же личности? В VII обе эти тенденции не совместимы и не противоположны, они просто существуют (не обязательно сосуществуя) на двух уровнях – Индры и Дхармы, ибо в VII Дхарма, понимаемая в ее "конечном" аспекте, содержит нечто существенное и нормальное для всех конечных существ. Но в то же время она и отрицает идею конечности: всякое существо является и не является конечным\ Итак, если мы спросим, был ли Индра наставлен правильным образом, то ответ будет: и да, и нет. Он оставил свои грандиозные проекты перестройки небесного града и перестал стараться быть аскетом (две стороны одной и той же "тварной" бесконечности), вернувшись к пределам своей природы (свабхава) и своей дхармы (свадхарма). Но что в таком случае будет с бесконечностью? Индра сохранил свою природу, представляющую весь класс (уровень) конечных существ, так что данное ему Вишну универсальное наставление одновременно было и необходимо и невыполнимо, ибо нельзя сделать бесконечное доступным конечным существам и в конечных терминах.
[Дуализм конечного и бесконечного здесь отличается от обычной религиозной оппозиции конечного и бесконечного, свойственной средиземноморским культам и культурам. Эта последняя легко сводима к другой фундаментальной оппозиции – творца и творения, где творец онтологически отделен от своего творения. Брахма же, наоборот, близок к своему творению и вовлечен в него. В иудео-христианских религиях идея "творца" почти синонимична идее бесконечности, в то время как в индуизме творец почти синонимичен конечности (в гностицизме мы наблюдаем первые для названного региона попытки работать с другими фундаментальными началами: множественностью Адамов, Ев, Иисусов, Демиургов, в чем можно видеть близость к индийской модели). Итак, разделение конечного и бесконечного в средиземноморских религиях носит абсолютный характер, а в индуизме оно относительно.]
§11. Индра как мир; четыре уровня описания в VII, соответствующие четырем богам
Каков основной объект описания в указанном фрагменте? Я думаю, Индра. Поскольку вся Вселенная описана через него. Собственно говоря, он и есть Вселенная. Но это не значит, что Вселенная "выводится" из Индры посредством ряда экстраполяции. Она содержится в нем. Индра выглядит как линза, через которую проявляется вся Вселенная. Весь контекст VII в рамках повествования может быть описан иерархически на четырех уровнях: Вишвакармана, Индры, Брахмы, Вишну.
(1) Вишвакарман описывается, во-первых, на уровне действия, который заключен в его имени. Вишва - это "все" или "конкретная целостность", а карман означает действие, причем действие принадлежит Вишвакарману, а дело - Индре.
(2) Уровень Индры – это уровень чистой интенционалъности (в феноменологическом смысле). Если первый уровень – это уровень естественности, то второй – сверхъестественности; это уровень, на котором проявляется божественная воля. Весь сюжет VII может на этом уровне быть описан как объяснение природы вселенной в терминах интенциональности.
(3) Третий – уровень Брахмы. Здесь уже не действует противопоставление действия и интенции, и мы имеем дело с идеей божественного наставления, сверхъестественного по определению. Этот уровень синтезирует в себе все психологические оппозиции, поскольку это уровень Вселенной Брахмы, для которой было дано наставление от Вишну.
(4) Наконец, четвертый – уровень Вишну – это уровень, на котором отбрасывается как пространственно-временная уникальность, так и пространственно-временная повторяемость, и он остается, так сказать, вне всей Вселенной видоизменений, сотворений, явлений, вне космического временнопространственного континуума, в котором происходят все события. Можно предположить, что здесь мы имеем дело с Вселенной, в которой вообще нет событий. Все описанные в разбираемом эпизоде факты и события могут получить интерпретацию на каждом из названных уровней. Но при этом, хотя на каждом последующем уровне синтезируются все события предыдущих уровней, ясно, что четвертый уровень – это экстрауровень. Потому что Вишну можно рассматривать как Вишварупу (то есть в его космической форме), отдельно даже от его Мега-Вселенной, которую он превосходит.
§12. Превращение и превращаемостъ; четыре сферы, соответствующие четырем богам; определенность и неопределенность превращений
Если рассматривать VII с точки зрения превращения и превращаемости, то лучше это начать с Вишвакармана, функция которого – чистое действие, и Индры, который может даже знать, если получит необходимое наставление. Затем должен следовать Брахма, представляющий границу между превращаемым и непревращаемым миром. И наконец, Шива, чье место всегда неопределенно (каким и должно быть место полного и совершенного аскета; заметим, что волосы на его груди – как муравьи в Шествии Муравьев). Индра (как и любое другое существо) заменяем или замещаем, и все, что выше его уровня, является поэтому либо неопределенным, либо абсолютно определенным со знаком "минус" (с точки зрения превращения и превращаемости).
Исходя из этого, всю Мета-Вселенную можно представить состоящей из четырех сфер: (1) Изолированной сферы Вишвакармана, основанной на карме.
(2) Сферы превращения Индры, охватывающей все одушевленные существа.
(3) Сферы "спорной" превращаемости Брахмы.
(4) Сферы абсолютной неопределенности в отношении превращений Вишну (и Шивы?).
Идея превращения в данном случае (если не считать других механизмов, которые мы здесь не учитывали) может быть сведена логически, в гуссерлианском смысле, к перечислению объектов, которые могут быть произвольно заменены один другим.
§13. Способы трансформации; Индра как общий знаменатель и Брахма как предел превращаемости
Очевидно, что сферы (3) и (4) существуют как бы "до" или "вне" взаимопревращения. Судя по эпизоду, можно более или менее уверенно заключить, что Индра, Брахма и Шива не могут быть трансформированы один в другого именно потому, что они, каждый в отдельности, обладают своим собственным способом трансформации, нигде не совпадая друг с другом. То есть, с мифологической точки зрения, индивидуальность индийских Богов определяется прежде всего характерным для них способом трансформации.
Если рассматривать Шествие Муравьев с точки зрения тройной мифологической модели, то всю представленную в эпизоде картину можно описать как мир, состоящий из Вишвакарманов, Индр и Брахм, в котором каждое одушевленное существо может быть рассмотрено как Индра. Последний выступает здесь как своего рода универсальный, общий знаменатель всех одушевленных существ любого статуса. Каждого можно вообразить Индрой! Ведь в самом деле, если даже муравьи, то почему не мы? Но можем ли мы сказать то же самое о Брахме? И еще вопрос: если ты, или я, или тигр оказался случайно Брахмой, то почему не Шивой? Или, в конце концов, – не Вишну? Ответ будет такой: нет, это было бы нарушением мифологической иерархии.
Но может ли Индра превратиться в Брахму в контексте VII? Оставим в стороне людей, тигров и т. д. А как обстоит дело с самими богами? Могут ли они превращаться друг в друга?-Нет!
Степень свободы и в этом случае остается на уровне Индры; все мы принадлежим этому уровню, на котором пребывает Вишвакарман, чья ситуация показывает в том числе и нашу собственную тенденцию к конечному (предельному). Такова мифология в данном тексте: для этого нет никаких других причин, хотя с точки зрения философии возможно и многое другое.
§14. Феномен "экспозиции" (раскрытия) в IV и VII; его психологическое и мифологическое значение; экспозиция нейтрализует психологическое
Шествие муравьев в VII и то, как Кришна открыл Арджуне самого себя в виде целого космоса (Вишварупа) в IV, представляют собой примеры мифологического феномена, который я называю экспозицией. Элементарная семантическая структура экспозиции может быть описана следующим образом: (а) Психологически - это означает, что событие [Сб] (шествие муравьев, грудь муни, вселенский образ Кришны) раскрывается восприятию (разума и т. д.) личности [Л] (Индры, Арджуны и т. д.) кем-либо или чем-либо другим [Д] по сравнению с [Л] (в нашем случае Вишну, Шивы или Кришны). Либо это происходит посредством самого события [Сб], которое выступает в таком случае как другое событие [Дев]· В то же время нередко именно [Д] раскрывается в другом событии, как Кришна в IV (особенно в FV.3), или даже сама [Л], как Индра ? виде муравьев в эпизоде Шествия Муравьев [Сбд].
(Ь) Однако с мифологической точки зрения экспозиция может означать и ситуацию, в которой личность [Л] "раскрывается" событию [Сб] таким образом, что она не может выбирать между восприятием и невосприятием [Сб]. Это означает, что именно [Д] или [Дсб] уже определило к данному моменту данную ситуацию, а вовсе не [Л] или ее способность восприятия. Другими словами, сколь ни различны состояния разума, мотивации и намерения отдельных личностей, все они нейтрализуются этим событием [Сб]. Экспозиция стремится к вытеснению психизма, и следовательно – к вытеснению подразумеваемой психизмом личностности; так что личность [Л] оказывается возвращенной к своему предличностному состоянию, к единообразности восприятия, объединяющей ее с другими неличностями. Ибо психологическая (ментальная) единообразность означает "не-психизм" и тем самым – "не-личностность". Поскольку личность, понимаемая как "выбор и различение" (которые ей в принципе известны), должна будет, раскрываясь событию, обратиться в другую личность или по крайней мере узнать, что такое превращение предлагается ей как возможность, которую после экспозиции она осуществит или не осуществит.