На границе между верхними и нижними водами (т. е. на тверди) находится особая инстанция, откуда исходят все тонкие формы (иногда впоследствии становящиеся и плотными тоже). Здесь осуществляется "дробление" и индивидуация существ, "рождение душ", после чего они уже полноценно участвуют в существовании, протекающем по законам "нижних вод". Индуизм называет эту инстанцию "дживагана", "синтез душ" или "хираньягарбха", "золотой зародыш". Часто она символизируется яйцом, одной (верхней) половинкой которого является небесная твердь, а второй (нижней) - чаша космоса, заполненная "нижними водами". В тверди сосредоточены все "душевные", "формальные" возможности самого индивидуального существования, поэтому часто та же космологическая инстанция изображается в виде круга. Кроме того, поскольку именно небесная твердь (а точнее, ее вращение) дает возможность измерять временные циклы, то часто "золотой зародыш" связывается с годом, законченным циклом. Там, где в традиции мы сталкиваемся с символизмом тверди, яйца или цифрой 365 (число дней в году), речь идет, скорее всего, именно об этой реальности.
В библейской традиции есть загадочный персонаж - Енох, сын Иареда и отец Мафусала, о котором в "Книге Бытия" говорится, что "и ходил Енох перед Богом, и не стало его: потому что Бог взял его". Число лет Еноха равняется точно 365. Предание утверждает, что Еноха Бог взял на небо, и что он не умер. Каббалисты же вообще отождествили Еноха с высшим из ангелов, Метатроном, "Стоящим у Престола Господнего", и с царем небесного мира. Эта фигура имеет прямое отношение к точке "разделения вод", поскольку именно через небесное яйцо индивидуальные существа, "души", могут проникнуть в небесную реальность, избежав смерти и блуждания в "нижних водах". Важно, что Енох, вместе с другим библейским "бессмертным" Илией, отождествляются христианским священным преданием с двумя свидетелями Апокалипсиса, и следовательно, имеют прямое отношение к Воплощению Сына. Твердь как месторасположение звезд и созвездий связывается, в свою очередь, с истоком "сидерических тел", т. е. с той субстанцией, из которой сотканы "тонкие формы" индивидуумов. Изначальная традиционная астрология была основана именно на ясном осознании связи между конфигурацией звезд небесной тверди, законами циклического времени и субстанцией индивидуальной души.
"Разделение вод" имеет также прямое отношение к тому, что Апокалипсис называет "второй смертью". Это загадочное выражение часто остается без достаточно внятного толкования, хотя смысл его в космологии предельно прост. Речь идет о том, что индивидуальная душа имеет строгие пределы своего существования во вселенной. Она не является бессмертной в "инкарнационистском" смысле (в перспективе неавраамических доктрин) и не наделена гарантированным однонаправленным "лучевым" бессмертием, понятым в абсолютном, метафизическом сымсле. Душа, тонкая форма, сотканная из субстанции атмосферы (более разряженной, нежели плотная субстанция телесного мира), переживает тело, в котором она провела земную жизнь, и может существовать самостоятельно и после телесной смерти. Эта телесная смерть есть "смерть первая". Но путь на небо духа, т. е. в мир верхних вод для индивидуальной души невозможен, так как этот мир, по определению, не имеет форм и не допускает в себя существ, облеченных формой. Душа на пороге этого мира, т. е. в точке "разделения вод", подвергается процессу, аналогичному смерти существа на телесном уровне: здесь дух отделяется от души, как ранее душа отделяется от тела. Это и есть "смерть вторая". Избежать этой "второй смерти" душа может лишь в исключительном случае, столь же редком, как и возможность ускользнуть от смерти телесной (по меньшей мере, два случая физического бессмертия описаны, кстати, и в самой Библии - те же Енох и Илия, которые были взяты на небо в теле). Теоретически же речь идет о том, что в процессе метафизической реализации существо совершенно сознательно и еще до естественной смерти "вбирает" тело в свою душу, сохраняя это тело на принципиальном уровне - как "тело воскресения"; затем дух проделывает то же самое с душой, также до естественного наступления "смерти второй". Можно сказать, что "поглощение тела душой" есть процесс обратный образованию земной плоти из нижних вод в космогонии творения. Так, физическое тело возвращается к своему первичному "жидкому", душевному состоянию, "земля становится водой". Это "смерть первая". Если она начинается еще при жизни человека, т. е. в процессе аскетической практики сознательного и волевого "умерщвления плоти", то связь между телесным и душевным состояниями, между "землей" и "водой" остается непрерывной, и в пределе окончательное физическое умирание сказывается на человеке не так уж и остро (отсюда нетление святых мощей и другие феномены, сопряженные со святостью). "Смерть вторая" есть обнаружение внутри "капли" нижних вод (т. е. индивидуальной человеческой души) присутствия иной водной субстанции, вод верхних, тождественных небесному огню. Те аскеты, которым удается перевести нижние воды в верхние, или воды души в огонь духа, избегают фатальности "второй смерти", осуществляя ее заранее сознательным и волевым образом. Как и в первом случае, здесь сохраняется осознанная и непрерывная связь с предшествующим душевным состоянием, и "синкопа смерти" преодолевается. Архетипами такой инициатической реализации в Библии является пророк Илия, осуществивший весь цикл аскетических превращений своего существа от "земли до огня" или от праха плоти через нижние воды (вызывание дождя на горе Кармил) к огненным верхним водам (огненная колесница).
Тройственное членение проявленного характерно для всех традиций. Здесь расхождения между креационизмом и манифестационизмом гораздо менее значительны, нежели в вопросе самого творения и его соотношения с причиной. Трехчленное понимание вселенной свойственно и христианской доктрине, которая в этом вопросе не является исключением и в целом воспроизводит иудаистическое понимание космологии. Можно только добавить, что в сугубо христианской перспективе разделение творения на три основных уровня отражает архетип самой животворящей Троицы.
Можно даже проследить некоторые соответствия между Троицей принципиальной и структурой тварного мира.
Мир неба, чистого духа, света и ангелических существ без форм отражает в тварном плане домостроительство первого лица (сравните с началом главнейшей христианской молитвы: "Отче наш, иже еси на небесех"). Одновременно с этим, небо является тварным преддверием самой Святой Троицы, которую троекратно славословят ангелы: "Свят! Свят! Свят!"
Мир атмосферы, души, будет в таком случае соотноситься с домостроительной функцией Сына как Христа и Спасителя. Ведь не случайно именуется Он "Спасителем душ человеческих". Более точно Христу соответствует та твердь, где происходит деление, между верхними и нижними водами. Поэтому и связываются с ним в Апокалипсисе "два свидетеля" - Илия и Енох.
Мир земли, материи, где проявленное находит свое окончательное оформление, соотносим с домостротельной функцией Святаго Духа. Дионисий Ареопагит говорит о материи как об элементе, "необходимом для завершения вселенной", но именно функция завершения является специальным "домостроительным" делом третьего лица Троицы. Эти соответствия вскрывают печать Троицы, оставленную Ею на структуре творения. И в христианской традиции такое соответствие еще более очевидно и обоснованно, нежели в иудаистической космогонии, в рамках которой стройность трехчленной модели вселенной не всегда осознавалась однозначно и полноценно. В целом, выделение трех миров во вселенной и доктрина "разделения вод" соответствуют всем видам толкования Традицией происхождения мира. Однако, в силу "жертвенной" ориентации православной метафизики, в силу ее "кенотической" специфики, христианская традиция с особым, довольно редко встречающимся вниманием относится именно к низшим аспектам проявленного, к мирам нижних вод, к индивидуальной сфере, при этом она, конечно, никоим образом не ставит под сомнение приоритеты космогонической иерархии. Фраза о том, что "последние станут первыми" может относиться и к проявленным мирам, намекая на какую-то особую, парадоксальную и неочевидную ценностную структуру, сокрытую под покровом обычной традиционной и принятой самим христианством космогонии. Ярче всего этот парадоксализм проявляется в православной догме Воплощения. В неожиданной Благой Вести о том, что сам трансцендентный Бог нисшел в творение, причем в низшие его регионы, и воплотился на самом дне нижних вод, в человеческом теле.
Этим также предопределяется акцент, поставленный в христианстве на таинстве воскресения во плоти в момент Страшного Суда в конце мира. Во всех случаях иерархически нижайшая во всей вселенной плоть имеет здесь какой-то особый, чрезвычайно важный и весьма неочевидный смысл, особое глубинное значение, выходящее далеко за рамки той относительной и бессодержательной космологической инстанции, которой представляется мир земли, плоти, праха в других традициях.
Глава VIII
Свобода твари и выбор ангелов
Креационистская космогония имеет один крайне интересный пункт, практически отсутствующий в большинстве манифестационистских традиций. Он связан с "метафизикой зла" и проблемой свободы. Поскольку этот вопрос имеет важное значение для православной доктрины, остановимся на нем подробнее.
Понимание творения как радикального отчуждения твари от Творца, как одноразового порождения вселенной из ничто приводит к логическому заключению о наделении твари особым качеством - свободой. Это качество не может быть в полной мере присуще проявленному в манифестационистской перспективе, так как там речь идет лишь о сокрытии принципа под вуалью майи, "иллюзии", и следовательно, если проявленное существо следует принципу, оно поступает так в силу ярко ощущающейся связи с ним самим, а если не следует, это означает лишь, что такая связь ослабевает и доля иллюзорности существа возрастает. В любом случае, будучи несотворенным, всякое проявленное существо есть результат и поле игры ("lila", на санскрите) онтологических принципов. Хотя это существо и обладает определенной долей ответственности, она никогда не абсолютна и основана на чисто негативном факте неведения (avidya) относительно подлинной природы реальности. В манифестационистской доктрине нет проблемы выбора, но есть проблема знания. Принцип не отделен от проявленного непроходимой границей, как в креационизме, и поэтому, выбирая свою сущностную ориентацию, проявленное существо руководствуется не рискованным волевым решением, основанном на вере, но степенью собственного гносеологического развития (а подчас и предысторией своего до-телесного существования). Поэтому в манифестационизме проблема зла никогда всерьез не стояла, а то, что там все же считается злом, есть, в конечном счете, простое невежество.
Креационизм предполагает у твари практически ничем не ограниченную свободу, и условия творения из ничто таковы, что Творец не может прямо повлиять на ориентацию твари. В этом, как говорили христианские богословы, заключается "риск Божества", реализовавшего творение. Тварь же, со своей стороны, вольна самостоятельно определять свое отношение к Творцу, руководствуясь лишь внутренними соображениями. Отсюда и рождается зло - как волевой выбор твари, противоречащий утверждению того соотношения между Творцом и тварью, которое креационисты считают единственно правильным и, соответственно, благим. Очевидно, что "благом" в такой перспективе является волевая вера сотворенного в Сотворившего его и признание своей принципиальной инаковости, вторичности и несопоставимости с Творцом. Тварь как бы признает по своей воле собственное "ничтожное" происхождение и по обратной логике славословит невидимого и неизвестного Творца как Deus Absconditus. Та тварь, которая делает противоположный выбор, т. е. не признает своей "ничтожности" и не славословит Творца как абсолютно иное, нежели она сама, таким своим выбором порождает зло как особую реальность, существующую исключительно за счет свободного волеизъявления сотворенного. Поэтому креационистские богословы и отказывают злу в какой бы то ни было онтологичности и самостоятельности. Творец, с их точки зрения, не творит ничего злого; творение изначально является благим. Но зато Он заведомо наделяет творение свободой, которая и порождает в определенных случаях зло, приводит его к существованию. Это предельно ясно. Любопытно только, что некоторые неортодоксальные мыслители отвечали на это довольно остроумным доводом: если Бог, создавая тварь свободной, создает тем самым предпосылки для возникновения зла, не является ли все же именно Он (неявным и непрямым) автором этого зла, коль скоро сама свобода чревата неправильным выбором?
Как бы то ни было, в креационизме проблема выбора стоит чрезвычайно серьезно и предопределяет всю конкретную структуру вселенной, наполняя существование значимостью и содержанием. Эта проблема возникает с самого первого момента творения, в Первый День и на самом его верху, на небе. Речь идет о "падении денницы".
Чтобы адекватно понять этот важнейший момент, необходимо разъяснить подробнее соотношение между небесным миром неоформленных сущностей (ангелов) и мирами формальной проявленности, населенными индивидуальными существами, обладающими формой.
Соотношение между ангелическим миром без форм (регионом верхних вод) и двумя мирами нижних вод (телесным и душевным) заключается в том, что высший небесный мир находится по ту сторону не только времени, но и любой длительности. Именно к небесной реальности применимо определение "вечности" в ее этимологическом смысле, т. е. "нечто, охватывающее все время, все "века" и весь объем иных модусов длительности". Именно поэтому в отношении мира принципов Православие употребляет термин "предвечное", т. е. бывшее до сотворения вечного, превышающее вечное, трансцендентное по отношению ко всему творению и ко всем модусам его существования - последовательным или синхронным. Само творение является вечным, так как все виды длительности являются действительными только в рамках творения, оно же в самом себе превосходит всех их. Для точного понимания этого соотношения в греческом богословском языке есть термин "эон", т. е. "вечность" творения, радикально отличная от "предвечного" или "сверхвечного" мира Божества.