Бутби справедливо подчеркивает, что структура фантазма подобна Янусу: фантазм является одновременно успокаивающим, обезоруживающим (предлагая воображаемый сценарий, который дает нам возможность вынести пропасть желания Другого) и подрывающим, беспокоящим, неусвояемым нашей реальностью. Идеолого-политическое измерение такого понятия "преодоления фантазма" наиболее ярко выразилось в уникальной роли рок-группы "Top lista nadrealista" ("Список лучших сюрреалистов"), игравшей во время боснийской войны в осажденном Сараево: их иронические перформансы, которые посреди войны и голода высмеивали тяжелое положение населения Сараево, приобретали культовый статус не только в контркультуре, но и среди жителей Сараево вообще (еженедельное теле-шоу группы шло всю войну и было чрезвычайно популярно). Вместо того чтобы горевать о трагической судьбе боснийцев, они дерзко мобилизовали все клише о "тупых боснийцах", которые были распространены в Югославии, и полностью отождествили себя с ними. Суть, таким образом, в том, что тропа подлинной солидарности проходит через прямую конфронтацию с непристойными расистскими фантазмами, циркулировавшими в символическом пространстве Боснии, через шутливое отождествление с ними, а не через опровержение этих непристойностей от имени "тех людей, какие они есть на самом деле".
Диалектику видимости и Реального нельзя свести к тому элементарному факту, что виртуализация нашей повседневной жизни, впечатление, что мы все больше и больше живем в искусственно сконструированной вселенной, вызывает непреодолимую потребность "вернуться к Реальному", заново обрести устойчивую основу в некой "реальной действительности". Реальное, которое возвращается, обладает статусом (новой) видимости: именно потому, что оно является реальным, то есть из-за его травматического/избыточного характера, мы не можем включить его в (то, что мы переживаем как) нашу реальность, и поэтому вынуждены переживать его как кошмарное видение. Вот почему образ разрушающегося Всемирного торгового центра был столь пленительным: образ, вид, "эффект", который в то же самое время освободил "саму вещь". Этот "эффект Реального" - вовсе не то же самое, что в 60-х Ролан Барт назвал l'effet du réel: это, скорее, полная его противоположность, l'effet de l'irréel. То есть, в отличие от бартовского effet du réel, в котором текст заставляет нас принять за "реальное" результат вымысла, здесь Реальное для того, чтобы оно могло существовать, должно восприниматься как кошмарный ирреальный фантом. Обычно мы говорим, что нельзя принимать вымысел за реальность - вспомним постмодернистскую догму, согласно которой "реальность" - это дискурсивный продукт, символический вымысел, ошибочно принимаемый нами за автономную материальную сущность. Психоанализ учит обратному: нельзя принимать реальность за вымысел - нужно уметь различать в том, что мы переживаем как вымысел, твердое ядро Реального, которое мы сможем вынести, только если выдумаем его. Короче говоря, следует понять, какая часть реальности "трансфункционализирована" посредством фантазии, чтобы, хотя она и является частью реальности, она воспринималась как вымысел. Гораздо труднее, чем осудить/разоблачить (то, что выглядит как) реальность как вымысел, распознать в "реальной" действительности элемент вымысла. (Это, разумеется, возвращает нас к старому лаканианскому представлению о том, что, хотя животные могут обманывать, выдавая ложь за правду, только человек (существо, обитающее в символическом пространстве) может обманывать, выдавая истину за ложь). И такое понимание также позволяет нам вернуться к примеру с каттерами: подлинная противоположность Реального - реальность; в таком случае, что если они действительно уходят от реальности, когда наносят себе порезы, что если это не просто ощущение нереальности, искусственной виртуальности нашего жизненного мира, но само Реальное, которое выходит наружу в виде неуправляемых галлюцинаций, начинающих мучить нас, как только мы теряем связь с реальностью.
По этой причине подлинная альтернатива в отношении исторических травм располагается не в промежутке между припоминанием или забыванием их: травмы, которые мы не готовы или не способны припомнить, все сильнее преследуют нас. Поэтому следует признать парадокс: чтобы действительно забыть событие, его для начала нужно хорошенько припомнить. Чтобы разъяснить этот парадокс, следует принять во внимание, что противоположностью существования (existence) является не несуществование (inexistence), a упорство (insistence): то, что не существует, продолжает упорствовать, борясь за существование (первым, кто озвучил это противопоставление, был, конечно, Шеллинг, когда в своих "Философских исследованиях о сущности человеческой свободы" ввел различие между сущностью и основой существования). Когда я упускаю решающую этическую возможность и не делаю шага, который бы "все изменил", само небытие того, что я должен был сделать, всегда будет преследовать меня: хотя то, чего я не сделал, не существует, его призрак продолжает упорствовать. В выдающемся толковании "Тезисов по философии истории" Вальтера Беньямина Эрик Сантнер развивает идею Вальтера Беньямина о том, что современное революционное вмешательство повторяет/возвращает прошлые неудачные попытки: "симптомы" - следы прошлого, которые ретроактивно возвращаются посредством "чуда" революционного вмешательства, - являются "не столько забытыми деяниями, сколько забытой неспособностью действовать, неспособностью приостановить силу социальной связи, препятствующей действиям солидарности с "другими" общества":
"Симптомы выражают не только прошлые неудачные революционные попытки, но и - более скромно - прошлую неспособность откликнуться на призывы к действию или даже сочувствие по отношению к тем, чьи страдания в некотором смысле связаны с формой жизни, частью которой они являются. Они удерживают место чего-то, что находится здесь, что упорствует в нашей жизни, хотя никогда и не достигает полной онтологической плотности. Симптомы, таким образом, в некотором смысле являются виртуальными архивами пустоты - или, быть может, лучше защитой от пустоты, - которые продолжают существовать в историческом опыте". Сантнер устанавливает, как эти симптомы могут также принимать форму нарушения спокойствия "нормальной" социальной жизни, вроде участия в непристойных ритуалах правящей идеологии. Не была ли печально известная Kristallnacht в 1938 году - эта отчасти организованная, отчасти спонтанная вспышка насильственных нападений на еврейские дома, синагоги, фирмы - бахтинианским "карнавалом", если он вообще когда-либо существовал? Эту Kristallnacht следует прочитывать именно как "симптом": неистовая ярость такой вспышки насилия делает ее симптомом - защитным образованием, скрывающим пустоту неспособности действительного вмешательства в социальный кризис. Другими словами, сама ярость антисемитских погромов является доказательством a contrario возможности подлинной пролетарской революции. Их чрезмерная интенсивность может прочитываться только как реакция на ("бессознательное") осознание упущенной революционной возможности. И разве главной причиной Ostalgie (ностальгии по коммунистическому прошлому) у многих интеллектуалов (и даже "простых людей") не существующей ныне Германской Демократической Республики не является также жажда не столько коммунистического прошлого (не таким уж большим оно было, чтобы действительно прийти к коммунизму), сколько того, что могло бы произойти здесь, упущенной возможности иной Германии? Следовательно, не являются ли посткоммунистические вспышки неонацистского насилия также доказательством от противного присутствия этих освободительных возможностей, симптоматической вспышкой ярости, демонстрирующей осознание упущенных возможностей? Не нужно бояться проводить параллели с психической жизнью индивида: тем же самым образом осознание упущенной "частной" возможности (скажем, возможности завязать роман) зачастую оставляет следы в виде "иррациональной" тревоги, головных болей и приступов ярости, пустота упущенного революционного шанса может выходить наружу в "иррациональных" приступах разрушительной ярости…
Следует ли, в таком случае, отвергнуть "страсть Реального" как таковую? Определенно нет, поскольку, стоит нам принять такую установку, как сама оставшаяся позиция будет означать отказ идти до конца, отказ от "сохранения видимости". Проблема со "страстью Реального" в двадцатом веке была не в том, что существовала страсть Реального, но в том, что существовала фальшивая страсть, чье безжалостное стремление к Реальному по ту сторону видимости было основной уловкой, чтобы избежать столкновения с Реальным. Каким образом? Начнем с противоречия между универсальным и частным при использовании термина "особый". Когда кто-то говорит: "У нас есть особые фонды!", это означает нелегальные или, по крайней мере, секретные фонды, а не просто особую часть публичных фондов; когда сексуальный партнер говорит: "Хочешь чего-нибудь особого?", это означает необычную "извращенную" практику; когда полицейский или журналист обращается к "особым мерам при допросе", то это означает пытку или какое-то подобное незаконное воздействие. (А разве в нацистских концентрационных лагерях подразделения, державшиеся особняком и использовавшиеся для самой страшной работы (массовые убийства, кремация, распоряжение трупами), назывались не Sonderkommando, особые подразделения?) На Кубе тяжелый период после крушения восточноевропейских коммунистических режимов тоже назывался "особым периодом". Развивая эту мысль, следует отдать должное гению Вальтера Беньямина, который ясно виден в самом названии его ранней работы "О языке вообще и человеческом языке в частности". Идея здесь не в том, что человеческий язык является разновидностью некоего универсального языка "как такового", который также включает в себя и другие виды (язык богов и ангелов? язык животных? язык каких-то других разумных существ во вселенной? язык компьютера? язык ДНК?): в действительности не существует никакого другого языка, кроме человеческого, но для того, чтобы постичь этот "специфический" язык, необходимо ввести минимальное различие, сконцентрировав внимание на промежутке, который отделяет его от языка "как такового" (чистой структуры языка, лишенного характерных черт человеческой конечности, эротических страстей и смертности, борьбы за господство и непристойности власти). Этот беньяминовский урок и есть тот урок, который пропустил Хабермас: Хабермас делает как раз то, что ему не следует делать - он открыто постулирует идеал "языка вообще" (прагматические универсалии) как норму языка, существующего в действительности. Таким же образом, следуя логике беньяминовского заголовка, следует описать главную констелляцию социального закона как "Закона вообще и его непристойной изнанки Сверх-Я в частности"…
Какое это имеет отношение к социальному анализу? Вспомним, как Фрейд анализировал случай Человека-крысы. Мать Человека-крысы обладала более высоким социальным статусом, чем его отец. У его отца была склонность к крепким выражениям, куча неоплаченных долгов, плюс Человек-крыса узнал, что незадолго до встречи с его матерью отец преследовал привлекательную, но бедную девушку, которую он бросил ради женитьбы на богатой. План матери женить Человека-крысу на девушке из богатого семейства ставил Человека-крысу в ту же самую ситуацию, что и его отца: выбор между бедной девушкой, которую он любил, и материально обеспеченным браком, устроенным его матерью. Именно в эти координаты следует поместить фантазм о крысиной пытке (жертву привязывают к горшку, наполненному голодными крысами; горшок размещают на ягодицах таким образом, чтобы крысы прогрызли путь через анус жертвы): история была рассказана Человеку-крысе во время военных занятий, когда он хотел показать кадровым офицерам, что люди, вроде него (из состоятельных семей), все же способны переносить тяготы армейской жизни так же, как и любой закаленный солдат скромного происхождения - таким способом Человек-крыса хотел свести вместе два полюса богатства и бедности, высшего и низшего социального статуса, разделявших его семейную историю. Жестокий капитан в его части с энтузиазмом защищал практику телесных наказаний, и когда Человек-крыса в резкой форме не согласился с ним, именно тогда капитан выложил перед ним козырь и описал крысиную пытку. Суть не только в том, что многообразие связей, служивших опорой гипнотической власти фантазма о крысиной пытке, было основано на текстуре ассоциаций означающих (Rat - крыса, Ratte - долговые проценты, heiratеп - жениться, Spielratte - на жаргоне означает неисправимого игрока…). Наиболее важным представляется тот факт, редко упоминаемый многочисленными интерпретаторами, если о нем вообще упоминают, что выбор, перед которым были поставлены и отец и сын, касается классового антагонизма: оба они пытались преодолеть классовый разрыв через примирение противоположных позиций - это была судьба парня скромного происхождения, женившегося на девушке из богатой семьи, но сохранившего, тем не менее, грубую осанку низшего класса. Фигура жестокого капитана возникает именно в такой ситуации: его грубая непристойность противоречит идее классового примирения, взывая к жестоким телесным практикам, которые служат опорой социальной власти. Почему бы не прочесть эту фигуру жестокого капитана как фашистскую фигуру непристойного использования брутальной власти? Как циничного и брутального фашистского головореза, отодвигающего в сторону мягкосердечного либерала и знающего, что он выполняет за него грязную работу?
"Апокалипсис сегодня (полная версия)" (2000), заново отредактированная Френсисом Фордом Копполой более длинная версия "Апокалипсиса сегодня", наиболее ярко демонстрирует координаты этой структурной избыточности государственной власти. Разве не символично, что в фигуре Курца фрейдистский "праотец" - этот непристойный отец-удовольствие, не подчиняющийся никакому символическому Закону, абсолютный Господин, отваживающийся столкнуться лицом к лицу с Реальным ужасающего удовольствия, - показан не как остаток какого-то варварского прошлого, но как необходимый итог власти самого современного Запада? Курц был совершенным солдатом - по сути, через свое сверхотождествление с военной системой власти он превратился в избыток, который должна была устранить сама система. Основной горизонт "Апокалипсиса сегодня" - это возможность понимания того, каким образом Власть порождает избыток себя самой, который она должна уничтожить при помощи операции, копирующей действия того, против кого она направлена (миссии Уилларда по убийству Курца не существует для официальных документов; как сказал генерал, инструктировавший Уилларда, "этого никогда не происходило"). Мы, таким образом, входим в область секретных операций, о которых Власть никогда не признается. И разве то же самое не относится к тем фигурам, которые сегодня преподносятся официальными средствами массовой информации как воплощение радикального Зла? Разве это не правда, что за спиной бен Ладена и Талибана стояло ЦРУ, поддерживавшее антисоветскую партизанскую войну в Афганистане, и что Норьега в Панаме был в прошлом агентом ЦРУ? Не боролись ли США во всех этих случаях со своим собственным избытком? И разве то же самое не было истиной уже для фашизма? Либеральный Запад должен был объединить силы с коммунизмом, чтобы уничтожить свой собственный избыточный нарост. (Следуя этой логике, возникает соблазн предложить, какой должна была бы быть действительно подрывная версия "Апокалипсиса": повторяя формулу антифашистской коалиции, Уиллард предлагает вьетконгу договориться об уничтожении Курца). За пределами горизонта "Апокалипсиса" остается перспектива коллективного политического действия, разрывающего этот порочный круг Системы, которая, породив избыток Сверх-Я, затем вынуждена его уничтожить: революционное насилие, которое больше не основывается на непристойности Сверх-Я. Это "невозможное" действие имеет место во всяком подлинном революционном процессе.