Большой трудностью в такой интерпретации свободы является то, что слово "свободный" употребляется в таком широком смысле, что рискует стать пустым. Если, например, мы собираемся именовать и рефлекторные и мыслительные акты свободными, то слово "свободный" утрачивает ясное значение. Сартр действительно дает повод к некоторым различиям. Например, в процессе написания этих лекций я совершаю множество актов, таких, как разнообразные движения пальцев по клавишам печатной машинки. Эти акты являются свободными в том смысле, что я не обязан осуществлять и могу не осуществлять их. Однако они осуществляются с точки зрения цели, хотя я могу осуществлять их в другие моменты, а не в те, в которые я это актуально произвожу, без всякой перемены в отношении вовлеченной цели, я не могу не производить их совсем, не выбрав другую цель, отличную от той, которой я актуально придерживаюсь. Это, кажется, позволяет сделать некое различие между актами, во всяком случае с психологической точки зрения. Предположим, что решение прочитать эту лекцию было актом мысли. Из этого не следует, что все отдельные акты, вовлеченные в процесс создания лекции, являются результатом какого-либо сознательного размышления. Однако они являются свободными актами в том смысле, что я не принужден производить их. Я даже не принужден производить их мотивом написания и прочтения этой лекции. Поскольку это я, кто делает этот возможный мотив актуальным и эффективным, и я могу поменять свою цель. В этом случае я должен прекратить осуществлять частные акты, вовлеченные в процесс написания лекции. Конечно, цель написания и прочтения этой лекции определяется мной как цель в рамках предположенного набора ценностей. И Сартр говорит так, как если бы был первичный или исходный свободный проект идеала или цели, по которой я творю мой "мир" и мои ценности и в свете которого могут быть интерпретированы все мои частные выборы. У нас может возникнуть искушение думать, что в его глазах есть первоначальный свободный выбор очень общего вида, который раз и навсегда устанавливает все частные выборы. Однако это кажется мне неправильным толкованием. Ибо точно так же, как я могу поменять частную цель, я могу поменять и общую цель или идеал, через проекцию которого я конституирую мое прошлое, и мою историческую ситуацию, и мою шкалу ценностей. Действительно, изменение этого рода означало бы "тотальную перемену", это значило бы стать "другим человеком". Однако, хотя такое фундаментальное применение свободы может быть редким, оно, по крайней мере, возможно. Итак, по Сартру, я никогда не определен. Он ясно говорит о том, что человек не может быть иногда свободен, а иногда нет; человек либо полностью и всегда свободен, или никогда не свободен. В некоторых актах я сознаю "ничто", которое отделяет мой выбор от моей "сущности", тогда в случае других актов я не сознаю этого "ничто". Эти последние есть то, что мы называем нерефлективными, или немыслительными, актами. Однако они тем не менее свободны. Остается истинным, что для Сартра свобода неограниченна.
Аффективной тональностью этой неограниченной свободы, или скорее схватывания, или сознания этой свободы является страх. Этот страх следует отличать от "боязни". Боязнь направлена к чему-то отличному от Я. Например, человек на узкой тропе над пропастью может опасаться падающего камня. Однако, если он боится самого себя, возможности того, что он бросится в пропасть, - это есть страх. Человек знает, что то, что он решает сейчас, не определяет будущее, поскольку между прошлым и будущим вторгается "ничто". В страхе человек сознает свою свободу. В нерефлективных актах, как мы видели, человек не сознает это "ничто", которое характеризует свободу, и поэтому такие акты осуществляются без страха. Однако страх сопровождает восприятие этого "ничто", которое отделяет мою сущность от моего выбора; и поэтому в страхе мне становится известно о моей свободе.
Я могу попытаться сбежать от этого страха, который имеет определенное сходство с головокружением, которое охватывает человека на краю пропасти, попытавшись скрыть эту свободу от себя самого. То есть я могу попытаться спрятать от себя "ничто", которое отделяет мою сущность от моего выбора. Я могу, например, отнести мой выбор к моей сущности, к моему психофизиологическому составу или к влиянию социального окружения или к божественному предопределению. Тогда я нахожусь в состоянии самообмана (mauvaise foi). Следует отличать самообман от лжи. Лгать - означает говорить то, что, как знаешь или веришь, является ложным; некто пытается провести скорее других, чем самого себя. Однако в самообмане человек пытается скрыть правду от самого себя. Возможность самообмана присутствует всегда; она является частью сознания. Детерминизм во всех его формах является одним из попавших под это всегда существующее искушение.
Из сказанного следует, что философ не может указывать человеку, как ему надлежит действовать, если под этим имеется в виду отнесение отдельного действия к общеобязательному моральному закону или набору абсолютных ценностей. Ибо не существует общеобязательного морального закона и набора абсолютных ценностей. Индивид не может ускользнуть от полной ответственности за выбор, она остается на его плечах. Он может избегнуть этой ответственности, поддавшись самообману; однако тогда он сам выбирает этот самообман. Все, что может сделать философ, и в действительности все, что один человек может сделать для другого, - это осветить возможности действия и значение свободы с точки зрения обеспечения подлинного выбора или самопожертвования по контрасту с принятием решений под влиянием давления социального конформизма.
Необходимо следует, что каждый человек творит свои собственные ценности и свой собственный моральный закон. Он полностью ответствен, и он не может найти оправдание своему выбору вовне. Поскольку нет Бога, нет трансцендентных ценностей и нет общеобязательного морального закона. Человек, разумеется, может совершать свой частный выбор как член "некоего человека" и пытаться переложить ответственность на общество. Однако он просто маскирует от самого себя тот факт, что он выбрал этот способ действия. Индивид как свободный субъект сущностно изолирован и одинок. И в этой изоляции и одиночестве он творит свой мир и свои ценности.
Действительно, Сартр делает акцент на индивидуальном одиночестве и изоляции своим экзистенциальным анализом феномена любви. Когда два человек любят друг друга, каждый желает обладать свободой другого, обладать другим не просто как объектом, а как бытием-для-себя. Поскольку именно свобода другого отделяет его или ее от любимого. Однако в конце оказывается, что все, чем обладают, - это тело другого, другой как объект. И физическое обладание другим как объектом вовсе не обладание другим как свободой, как субъективностью, то есть цель, которая остается вне досягаемости. Процесс, которым любящий стремится достичь своей цели, есть самокрушение. И возникает вопрос, не представляет ли нам философия Сартра атомистический и, в действительности, хаотический индивидуализм. Нетрудно понять марксистскую критику сартровской философии как последнего конвульсивного усилия отчужденного индивида в умирающем буржуазном мире.
Чтобы избежать любого возможного непонимания, мне следует пояснить, вероятно, что у меня нет намерения предполагать, что сам Сартр как человек лишен чувства социальной ответственности и что он прямо может быть уличен в эгоцентрической изоляции. Как хорошо известно, он принимал участие в движении Сопротивления и придерживался определенных социальных и политических идей. Вопрос не в поведении Сартра, а в характере его философии, представленной в его работах в "академических" терминах.
Вопрос о том, является ли философия Сартра философией атомистического индивидуализма, не так легок для ответа, как это представляется. Требуется анализ термина "атомистический индивидуализм". И возможно, результат этого анализа сделает ненужными все последующее вопросы. Однажды я, помнится, читал в Оксфорде доклад под названием "Является ли экзистенциализм философией декаданса?". После доклада один из присутствовавших заметил в дисскуссии, что он разочарован тем, что услышал. Он ожидал резкой атаки на экзистенциализм с позиции средневекового философа. Вместо того он услышал анализ терминов "экзистенциализм" и "декаданс". Однако от его внимания, как кажется, укрылось то, что нельзя с пользой обсудить этот вопрос без анализа значения вовлеченных терминов и что сам процесс анализа может повлиять на задаваемый вопрос.
Если "атомистический индивидуализм" понимается как утверждение, что свободные действия человека - это только его свободные действия и ничьи другие, то тогда Сартр, конечно, "атомистический индивидуалист". Однако таков и любой другой, кто утверждает человеческую свободу. И в жизни каждого человека может случиться момент переживания исключительной степени одиночества и изоляции в момент выбора. Сартр в "Республике Тишины" набросал примечательную картину такого случая, применительно к ситуации пленного члена движения Сопротивления, который находится наедине со своими мучителями.
Если, однако, спрашивая, является философия Сартра атомистическим индивидуализмом, мы имеем в виду, рекомендует ли он бегство от всех обязательств перед миром, следует ответить, что нет. Он рекомендует противоположное. Более того, он не рекомендует выбирать ценности без всякой отсылки к обществу. Скорее он пытается показать, что в случае выбора ценностей ужасающая ответственность ложится на плечи человека. Если человек выбирает, например, коммунизм и посвящает себя коммунистическим убеждениям, он идеально легитимирует такой выбор и для остальных. Ибо, придерживаясь коммунизма, он заявляет, что и все должны быть на коммунистической стороне.
Если под "атомистическим индивидуализмом" мы подразумеваем доктрину, что не существует общеобязательного морального закона и ценностей, не создаваемых индивидуальным выбором, то философия Сартра определенно является атомистическим индивидуализмом. Более того, мне кажется, что представление о выборе и легитимации идеально для всех людей и никоим образом не преуменьшает индивидуализма, скрытого в системе. Ибо если выбор с чувством социальной ответственности есть ценность, то индивид создает эту ценность, как следует из предпосылок Сартра. Если кто-то не рассматривает это как ценность и делает произвольный выбор без всякого чувства социальной ответственности, то я могу не одобрять его с позиции тех ценностей, которые выбрал я; однако, если я последователь Сартра, я должен признать, что по большому счету ценности любого другого человека так же хороши, как и мои. Можно возразить, что мне не только нет нужды признавать это, но я и не могу это сделать. Ибо я уже выбрал собственный набор ценностей, и я не могу не судить ценности других людей с позиции своих собственных. Однако либо возможно, либо невозможно принять точку зрения философии Сартра. И если возможно принять его метафизическую точку зрения, то возможно принять и то, что по большому счету ни один набор ценностей не является существенно превосходящим все другие. И если я действительно принимаю метафизическую точку зрения Сартра, то мне кажется, что я должен принять это. И если я принимаю это, никакие ссылки на идеально подходящие легитимации для всех людей не смогут
изменить фундаментальный индивидуализм теории. Кто-то, возможно, склонен говорить, что сартровская точка зрения верна. Однако это замечание будет неуместно. Сейчас я не обсуждаю, является ли метаэтика Сартра истинной или ложной; меня интересует, что это такое. И хотя я, конечно, очень далек от того, чтобы быть марксистом, я полагаю, что марксистское описание ее в терминах атомистического индивидуализма очень соответствует действительности.
В заключение мне хотелось бы добавить, что философские работы Сартра содержат длинные феноменологические анализы, которые обнаруживают большую виртуозность и ум. Его талант как романиста и драматурга, конечно, не должен повлечь недооценку его как философа или мысль, что он дилетант. Он никоим образом не является дилетантом. Мы не можем рассматривать его в терминах экзистенциалистских кафе. Однако можно обладать великим талантом и все же представить наиболее неадекватную картину человеческого существования и человеческого опыта.
У меня уже был случай отметить сартровское описание человека как бесполезной страсти. Я также упоминал его взгляд, что Бытие есть беспричинное, de trop. Опыт Рокантена в отношении такого характера Бытия в муниципальном саду Бувиля в "Тошноте" хорошо известен. Можно сказать, следовательно, что для Сартра мир и человеческое существование "абсурдны". Однако он не погружается глубоко в эту тему. Философом абсурда является скорее Альбер Камю, который, подобно Сартру, является одаренным романистом и драматургом. Известно, что Камю пренебрегает определением "экзистенциалист" и полагает, что философ типа Ясперса - это эскапист. Однако он представляется мне принадлежащим к некоторому общему направлению мысли, к которому принадлежит Сартр, и говорящим для людей, которые находятся в сходной духовной ситуации с теми, для кого в первую очередь предназначено послание Сартра.
В своей пьесе "Le malentendu" Камю вкладывает в уста матери следующие слова: "Однако этот мир сам по себе не разумен, и я могу сказать так, я, которая попробовала мир от творения до разрушения". Мир неразумен, и в нем нельзя найти никакого значения. Человеческий разум естественно обречен искать ясности о значении мира, человеческой жизни и истории в частности; однако он не может найти никакого значения ни в мире вне человека, ни в самой человеческой жизни. И через восприятие этого факта возникает чувство абсурда. "Я сказал, что мир был абсурден, однако я поторопился. Этот мир сам по себе неразумен, можно сказать о нем. Однако абсурд - противостояние этого иррационального мира отчаянному стремлению к ясности, призыв которого отдается в глубинах человека… Абсурдность возникает из этого противостояния человеческого призыва иррациональному молчанию мира… Иррациональное: человеческая ностальгия и абсурд, который возникает из их встречи лицом к лицу, является тремя персонажами драмы" ("Миф о Сизифе").
Чувство абсурда может возникнуть различными способами: от восприятия "бесчеловечности" или безразличия природы до реализации временности человека или смерти, которая открывает бесполезность человеческого существования, или от бесмысленности ежедневной жизни и ее рутины. "Подъем, трамвай, 4 часа в офисе или на заводе, обед, трамвай, 4 часа работы, ужин, сон и понедельник, вторник, среда, четверг, пятница и суббота - в одном и том же ритме мы следуем этой дорогой легко почти всегда. В один прекрасный день, однако, возникает вопрос "Зачем?" ("Миф о Сизифе"). Но чувство абсурда не есть то же самое, что понятие или уверенность в абсурде, хотя она является его основанием: убежденность в абсурде принадлежит к сфере чистого сознания. Более того, это сознание сущностно для существования абсурда. Однако уничтожьте один из терминов, и абсурд будет уничтожен. Поэтому абсурд, как и все, смертен. Только через человека абсурд появляется и не может существовать вне его: мир сам по себе не абсурден, а просто иррационален. Но, оставляя технические выражения, можно сказать, что для Камю мир и человеческая жизнь абсурдны. Или, по крайней мере, кажутся абсурдными, поскольку отчетливо осознается их иррациональный и лишенный значения характер.
Такой взгляд, естественно, неприемлем для человека. В пьесе Камю "Калигула" Херея утверждает, что он отрицает тот мир, как Калигула видит его, и что император должен "исчезнуть", "потому что я хочу жить и быть счастливым. Я верю, что никто не может ни жить ни быть счастливым, если доводит абсурд до всех его заключений"; далее: "потерять жизнь - это немного, у меня есть мужество сделать это, если будет необходимо, однако видеть, как исчезает значение этой жизни, видеть, как исчезает наше понимание сущего, вот что непереносимо. Никто не может жить без смысла". Мыслители, которых Камю называет экзистенциальными философами, пытаются избежать этого посредством "прыжка". Кьеркегор, например, делает "прыжок" веры, его мысль воспаряет над миром и человеческой жизнью, как они даны в восприятии, к утверждению Бога, к которому не ведет разум. Ясперс делает "прыжок" к трансцендентному, некоторому расплывчатому трансцендентному, однако все же трансцендентному. Шестов делает "прыжок" к Богу, который выше понимания. В действительности для всех экзистенциальных мыслителей "разум" есть просто инструмент "мысли" и мысль человека есть прежде всего его тоска, его сердечное влечение. Разум отрицает самого себя, когда он совершает прыжок; он уступает место желательному мышлению. Стремление избежать абсурда выводит этих мыслителей за пределы разума, тогда как в действительности нет ничего вне разума. Мир l'esprit absurde (абсурдного разума) - это мир без Бога и мир, в котором нет абсолютных объективных ценностей. Все же именно в таком мире, по Камю, должны жить люди, по крайней мере те, у кого есть мужество сделать это. И убежденность человека в абсурдности мира должна руководить его поведением. Поэтому Камю поднимает вопрос о самоубийстве. Однако он делает это только для того, чтобы отрицать самоубийство как решение. Он отрицает его не потому, что оно имморально, но потому, что оно означает капитуляцию перед абсурдностью, сдачу ей мира и человеческой жизни. Однако абсурд не имеет значения, пока человек держит себя вне его и борется с ним: если кто-то полностью погружается в него, как в случае самоубийства, то его бытие перестает быть абсурдным. Правильное поведение человека, сознающего абсурд, заключается в жизни в абсурде, в восстании против него, без совершения самоубийства или, с другой стороны, иррационального прыжка. Эта борьба делает жизнь достойной того, чтобы жить. И выдержанная на протяжении всей жизни, она выдает свое величие: "зрелище человеческой гордости не может сравниться ни с чем". "Этот мир лишен значения, - говорит Калигула, - и тот, кто осознает этот факт, получает свободу". L'homme absurde (то есть человек, который ясно сознает абсурд и живет в манере, совместимой с этим сознанием) отрицает все отдельные утешения и надежды, его разум просвещен, и его воля - это его собственная воля.