Еще в 1855 г. (5 марта) Толстой записал в дневнике, что хочет посвятить свою жизнь основанию новой религии – религии Христа, но "очищенной" от веры и таинственности. К выполнению этой программы Толстой и приступил спустя 25 лет. Тем не менее, говоря о Толстом, следует помнить, что он был глубоко религиозным человеком. Толстой жаждал Абсолютного Добра, искал его до конца жизни, но по типу мировоззрения он был религиозным рационалистом, ищущим и не способным удовлетворить свои мистические потребности, поскольку его рассудок господствовал над духовно-мистической сферой сознания. В чем же Толстой видел религиозный смысл жизни? Он считал, что сущность жизни заключается не в понимании человека как отдельного существа, а в признании Бога в человеке. А признать божественную сущность в человеке (преобладание Бога над человеком) – это означало для Толстого отказаться от человеческой индивидуальности, растворить ее в Абсолютном. В связи с этим В. В. Зеньковский считал имперсонализм главным принципом в религиозном учении Толстого. В своих религиозных рассуждениях Толстой руководствовался самыми простыми интуициями: "Вера есть сила жизни. Если человек живет, то он во что-нибудь верит. Если б он не верил, что для чего-нибудь надо жить, то он бы не жил" [3, 16]. Если, по определению Толстого, человек обязательно во что-то верит, то во что он должен верить? Трагедия Толстого была в том, что он хотел своей религией видеть только христианство, но предлагал сугубо личную интерпретацию Евангелия. В результате его христианство становилось таковым только по названию.
Главные религиозно-философские сочинения Л. Н. Толстого– "Исповедь" (1879–1882) и "В чем моя вера?" (1884). В перерыве между созданием этих двух сочинений Толстой написал еще "Исследование догматического богословия" (опубликовано под названием "Критика догматического богословия") с одной целью – разоблачить "ложное церковное христианство", т. е. все, что в нем не отвечает здравому смыслу. Однако когда в результате его усилий осталось только отредактированное Евангелие, это не удовлетворило Толстого. В 1906 г. Толстой записал в дневнике (30 июля): "Есть ли Бог? Не знаю. Знаю, что есть закон моего духовного существа". Для Толстого нет Бога Евангелия, а есть пантеистическое Нечто, живущее в человеке. Отсюда тяга Толстого к буддизму, к даосизму, к различным пантеистическим учениям. Толстой искал "универсальную религию", но не нашел ее.
В книге "В чем моя вера?" Толстой, воспроизводя весь ход своих размышлений о религии и вере, фактически показал себя рационалистом протестантского толка. Он искал для веры основания, которые были бы ему понятны и согласны с его разумом. Отвергнув церковное учение как противоречивое, Толстой мучительно ищет в Евангелии что-то, что открыло бы для него тайну Христа и Его учения. Больше всего Толстого привлекала Нагорная проповедь Спасителя. В ней он нашел то, что искал: слова Христа "не противься злу" (Мф. 5. 39), которые Толстой истолковал как главное положение христианства, в соответствии с которым должно строиться все отношение к жизни, к общественным и государственным порядкам. Найдя это "основание", Толстой уже больше не изменил своих религиозных взглядов до конца жизни. Его философия религии стала моралистической. Религия в ней сводилась к этическому учению, имеющему практическое, узкоутилитарное приложение к жизни. Последователи Толстого, так называемые "толстовцы", поняли его учение еще более узко и создавали толстовские общины, живущие в соответствии с заповедями "учителя". Однако религиозно-философские размышления Толстого можно понимать шире – как определенный симптом, характерный для эпохи, когда интенсивно искали веру, но часто вне Церкви, опираясь только на свой разум и духовные силы. Панорама этих поисков весьма обширна. Ее обозрение следует начать с самых ключевых фигур, к которым, несомненно, относится B. C. Соловьев.
Мыслителем, создавшим целую эпоху в русской религиозной философии, был Владимир Сергеевич Соловьев (1853–1900). Если Достоевский и Толстой влияли на философию религии опосредованно, то Соловьев уже свою первую печатную работу – "Мифологический процесс в древнем язычестве" – посвятил непосредственно философии религии. Соловьев наиболее известен как философ-метафизик, публицист и поэт. В этом качестве он обычно и представлен в истории русской философии. В данном случае будет рассмотрена менее известная ипостась его творчества – Соловьев как философ религии. Уже в его первой печатной работе мы найдем оригинальные идеи, имеющие отношение к интересующей нас научной сфере.
В статье "Мифологический процесс в древнем язычестве" Соловьев первоначально выступил как историк религии и сформулировал задачи исследования с точки зрения исторической науки: объяснить религиозную сущность первобытной языческой жизни. Однако затем он предложил философское понимание язычества под названием "мифологического процесса". Соловьев критиковал теории "мифологии природы" (М. Мюллер, А. Кун, Ф. Буслаев и др.), объясняющие религиозные представления из восприятия природных явлений. Он также видел ряд недостатков в теориях Ф. Шеллинга и A. C. Хомякова. Так, Соловьев отрицал борьбу двух противоположные начал в язычестве (у Хомякова – иранство и кушитство), объясняя ошибку Хомякова тем, что "во время Хомякова настоящее изучение древних верований по самым первоначальным религиозным памятникам только еще начиналось" [4, 20]. Соловьев предложил свою концепцию в понимании мифологического процесса и религиозной эволюции. Первым этапом в эволюции он считал первобытный монотеизм. Остатки "первобытного чистого монотеизма", например, Соловьев находил в гимнах Ригведы, обращенных к Варуне. По представлениям Соловьева, первоначально был уранический период, когда в религиозном сознании господствовали небесные боги, но эти боги не имели внутренней связи с человеком ("невозможно свободное нравственное отношение, внутреннее единство человека с богом – настоящая религия" [4, 24]). Далее начинается "мифологический процесс" – от общего к частному, от отвлеченного к конкретному, от единства к множеству. Проявление бога в мире стало восприниматься древним человеком в образе женского существа, что явилось началом многобожия (у арийцев, например, это богиня Адити). Возникает множество богов-посредников между небом и землей, полубогов, героев, подчиненных закону внешнего проявления (Митра, Геракл и др.). В третий период эволюции духовное божество, в чистом виде характерное для первого периода, уже полностью сливается с материальной природой и проявляется в "органической земной жизни". Таков, например, Дионис. По мнению Соловьева, "Дионисом, богом жизни органической, в которой природа достигает последней степени конкретности и обособления, оканчивается мифологический процесс" [4, 34]. Так, уже в первой своей работе Соловьев предложил некую эволюционную концепцию религии, из которой он исходил и в других исследованиях.
Мифологическая концепция Соловьева продолжена в его "Лекциях по истории философии" (1880–1881), в которых есть раздел "Переход от процесса мифологического к историческому". В древности, по Соловьеву, произошел переход от натуральной религии к христианству. Соловьев различал два типа натуральной религии – астральный и родовой. Он объяснял религиозную эволюцию через понятие мировой души, благодаря которой божественное начало становится доступно человеческому сознанию. Мировая душа действует в сознании и осознает себя как нечто высшее и отличное от природной и родовой жизни. Таким образом, для объяснения религиозных процессов Соловьев применял метафизические понятия, организующие в целом его концепции философско-религиозной направленности. Основных концепций, относящихся к философии религии, у Соловьева было две: одна – учение о Софии (мировой душе), вторая – теория Богочеловечества.
Рассмотрим их на основе двух сочинений раннего периода творчества философа: трактата "София" и "Чтений о Богочеловечестве".
Трактат "София" написан Соловьевым в 1875–1876 гг. Тема "Соловьев и мистика" является весьма сложной, поэтому в рамках данной главы нет возможности подробно рассмотреть гностические и христианские истоки концепции Софии. Достаточно понять простую мысль: Соловьев стремился определить понятие Абсолютного начала и строил религиозную метафизику, применяя принципы платонизма. Его метафизическая схема включает три мира – между божественным и природным Соловьев поместил мир идей. Кроме понятия Абсолюта, софиология Соловьева имеет еще две особенности: 1) стремление к синтезу в абсолютной истине, где совпадают многие древние и современные учения (Платон, Шеллинг, Гегель и др.); 2) идеал вселенской религии (теократии).
С одной стороны, "первым началом вселенского учения является абсолютное начало всего существующего", с другой – "вселенское учение в равной степени признает правоту всех систем", не отрицающих абсолютное начало и понимающих его по-разному – как материю, субстанцию, волю, идею, абсолютный дух и т. д. Мировой процесс имеет целью обнаружение единства или божественной духовности в реальности (воплощение Бога в существах).
Боговоплощение Соловьев понимал как "реальный союз ума и божественного Духа с разделенной Софией" [5, 61]. Однако и в метафизике Соловьева проявляется его историзм. Боговоплощение мыслится исторически. Как писал Соловьев, "конец и цель мирового процесса – полное воссоединение двух миров, или полное и сознательное подчинение людей богам" [5, 65]. Осуществить этот идеал, по Соловьеву, может только вселенская религия, которая стоит выше отдельных христианских конфессий и "есть плод великого древа", где корни "образованы первоначальным христианством, а ствол – религией средних веков" [6, 77]. В другом месте Соловьев дает еще одно определение вселенской религии: "Вселенская религия есть религия Души; специальная функция души есть любовь; таким образом, мораль этой религии не может иметь иного начала, кроме любви" [5, 153]. Таким образом, идеал вселенской религии, которая полноценно выразит христианское вероучение, в большой мере определил философские взгляды Соловьева, ищущего метафизического, исторического и религиозного синтеза.
Идеи о религиозной эволюции получили логическое завершение в "Чтениях о Богочеловечестве" (1877–1881). Первое чтение Соловьев начинает с тезиса о том, что религия должна быть духовным центром жизни. Отсюда его невысокая оценка современной ему религии. Нет религии, заявляет Соловьев, а есть религиозность, характерная для современности. Что же является для Соловьева религией в истинном смысле? По мнению Соловьева, религия – это воссоединение человека и мира с безусловным и всецелым началом. Таким образом, философско-религиозные идеи Соловьева основаны на его метафизике, учении об Абсолютном, и сводятся к образу абсолютной религии.
Абсолютная религия предполагает обнаружение абсолютного начала в человеке, прогресс в этом направлении. В религиозном прогрессе Соловьев выделял роль и значение трех сущностных элементов: 1) религиозная вера; 2) религиозный опыт;
3) религиозное мышление (философия религии). Человек не только верит и имеет религиозный опыт, но и мыслит о предметах своей веры. Однако, замечает Соловьев, важно, чтобы человек мыслил правильно и систематически, чтобы "его мышление было философией религии". По убеждению Соловьева, "лишь философия религии как связная система и полный синтез религиозных истин может дать нам адекватное (соответствующее) знание о божественном начале как безусловном или всеобъемлющем". Философия религии, по убеждению Соловьева, нужна как верующим, так и неверующим, – первым, чтобы знать, во что они верят, вторым – что они отрицают. Так, философия религии играет важную роль в том, что божественное начало раскрывается в сознании человека. Благодаря мышлению о божественном, философии религии, осуществляется богочеловеческий процесс – "реальное взаимодействие Бога и человека". Завершением богочеловеческого процесса должна стать высшая форма божественного Откровения, свободная от всякой односторонности и обладающая "наибольшим богатством положительного содержания", величайшей полнотой и цельностью. Как писал Соловьев, "религия должна быть всеобщею и единою", а "истинная религия должна обнимать все содержание религиозного развития". Так Соловьев предложил концепцию религиозной эволюции, которая определяется его философией религии. Можно даже сказать, что учение о Богочеловечестве и есть философия религии, объясняющая одной идеей все многообразие религиозных форм. Соловьев в своей концепции философии религии предложил особый идейный синтез, объединяющий в неразрывное целое философию и религию.
В последующих работах Соловьев только уточнял отдельные аспекты своей концепции, применяя ее к разным темам и проблемам – к вопросу о воссоединении Церквей ("Россия и Вселенская Церковь"), теократическому идеалу и т. д. Только в последнем своем произведении "Три разговора" Соловьев по сути отказался от прежнего оптимистического эволюционизма и перешел к апокалиптическому взгляду на конец мировой истории. Его вера и опыт пришли в противоречие с мышлением и теорией, однако это является отдельной, весьма сложной темой. Значение же Вл. Соловьева велико не только для развития русской философии, но и для философии религии, в которой он предложил законченную, продуманную концепцию.
Литература
1. Зеньковский В. В. История русской философии. М., 2001.
2. Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы (любое издание). Часть 2. Главы "Великий Инквизитор" и "Из бесед и поучений старца Зосимы".
3. Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений в 90 т. М., 1957. Т. 23.
4. Соловьев В. С. Полное собр. сочинений и писем. М., 2000. Т. 1.
5. Соловьев В. С. Полное собр. сочинений и писем. М., 2000. Т. 2.
6. Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве (любое издание).
Глава 5. Философия религии в духовных академиях и университетах конца xix – начала xx в.
В русских духовных академиях конца XIX– начала XX в. складывается новый тип философствования, который характеризуется стремлением к созданию систематической христианской философии. Ярким примером такой систематизации являются труды Виктора Ивановича Несмелова (1863–1937), профессора Казанской духовной академии и автора 2-томной "Науки о человеке". Эту работу Несмелова обычно связывают с религиозно-философской антропологией, но ее содержание выходит далеко за пределы антропологии. Несмелов пытался дать антропологическое истолкование религии и философии. В частности, он писал, что "религия есть жизнь по вере в Бога, а философия есть мысль об истинной жизни по истинной вере в Бога" [1, 317].
Надо отметить, что в духовно-академической философии достаточно ярко выражено аналитическое направление, дающее обильный материал для философии религии. Концепция или теория существуют, опираясь только на конкретный материал (исторический, психологический и т. д.) и черпая из него основу для обобщений и выводов. Несмелов, например, анализировал психологический материал и делал обобщения относительно религиозной сущности человека. Несмелов стоит у истоков того идейного направления, отличительным свойством которого стало внимание к проблеме человека. В какой-то мере он предвосхитил "антропологический поворот" в философии XX в.
Несмелов начал исследование с вопроса о загадке человека. Религия есть просто факт человеческого самосознания. Как писал Несмелов, религия "не может быть сообщена человеку отвне, а может возникнуть только в самом человеке, как живое сознание некоторой связи между ограниченным бытием человека и безусловным бытием Божества" [2, 135].
Для Несмелова принципиально важным является понятие "живого сознания" или "живого мировоззрения". Так, он различал идею Бога, открывающуюся в сознании, от понятия Бога в рациональной философии. Несмелов, отрицая рациональные доказательства бытия Бога вне человеческого сознания (понятия бесконечности, абсолютной причины и т. д.), предлагал говорить о фактическом оправдании идеи Бога в реальном бытии человека, т. к., по его мнению, идея Бога связана с тем, что человек сознает реальное бытие сверхчеловеческой Личности.
Человек не только верит, но и знает о бытии сверхчувственного мира. Из этого положения Несмелов и объяснял сущность религии и религиозного сознания. По его мнению, в человеческом сознании о Боге есть непосредственное содержание идеи Бога, а в человеческом познании бытия – объективное значение этого содержания, поэтому человек и может что-то достоверно знать о Боге. Таким образом, Несмелов объединяет теоцентризм и антропоцентризм, предлагает своеобразную антропоцентричную философию религии. Если учесть, что до этого антропоцентризм в основном приводил к морализму, то значение Несмелова как мыслителя резко возрастает.
Как же Несмелов отвечал на вопрос о сущности религии? Богословское определение религии как союза Бога и человека не вполне устраивает Несмелова, т. к. оно касается только христианства, но не всех религий. Все же естественные (языческие) религии определяются просто верой в общение с богами. Несмелов очень серьезно ставил проблему "естественной религии". Он предлагал понимать религию с точки зрения того, как возникает вера и как формируется религиозное сознание. Большинство теорий, объясняющих происхождение религии, становится предметом критики Несмелова.
Несмелов писал: "Хотя со времени Канта и было сделано немало попыток раскрыть генезис религиозного сознания, однако все эти попытки, разделяя судьбу своего прототипа, в сущности, нисколько не выходят за пределы простого сочинительства" [1, 282]. Несмелов же считал живой основой религии естественное богосознание, или стремление человека к богоподобной жизни. Вне стремления к богоподобию нет религии. Такую точку зрения Несмелов поясняет следующим образом: человек мыслит о Боге – он богословствует, человек мыслит о своем отношении к Богу – он философствует, человек фактически осуществляет религию, когда стремится к свободному уподоблению Богу. Так, по мнению Несмелова, сущность религии выражается в идее богоподобия.
Из главных идей Несмелова вытекало и его понимание философии. Несмелов считал, что задачей философии является не создание системы научного мировоззрения, а построение живого мировоззрения. Если ранее философия по отношению к религии базировалась на ее критике с рациональной точки зрения, являясь научной критикой религиозной веры, то Несмелов предлагал философии стать "специальной наукой о человеке", т. е. в данном случае рассматривать религию в контексте человека и его сознания.