Философ, богослов, экономист Сергей Николаевич Булгаков (1871–1944) долгое время находился под влиянием П. Флоренского. Однако, ставить обоих мыслителей в один ряд, как это иногда делают ("софиология Флоренского и Булгакова" и т. п.) – это, на мой взгляд, ошибка. Гораздо больше оснований говорить о различиях между Флоренским и Булгаковым. В отличие от Флоренского Булгаков создал законченное софиологическое учение, которое стало центральным в его философии. Учение о Софии С. Булгакова крайне противоречиво, о чем прекрасно написал В. В. Зеньковский в своей "Истории русской философии". Оно начало оформляться в книге "Философия хозяйства" (1912), затем получило развитие в труде "Свет Невечерний" (1917) и богословских работах – трилогии о Богочеловечестве ("Агнец Божий", 1933; "Утешитель", 1936; "Невеста Агнца", 1945).
В софиологии Булгакова на первый план выступает космический аспект Софии. Булгаков захвачен темой космоса, его живого всеединства. Он прокладывает путь мысли от космоса к Богу. И между космосом и Богом Булгаков помещает Софию – идеальную основу мира, "третье бытие". По его мнению, мир имеет софийную основу. В последней своей книге, "Невеста Агнца", Булгаков даже заявлял об "океане софийного (тварного) бытия". Софийность дает возможность Булгакову видеть мир как живое и творческое целое, "органическую силу" Души мира. В этом философский пафос С. Булгакова.
Сложность начинается там, где Булгаков пытается более точно определить сущность Софии. Он дает три определения: 1) метафизическое определение – Душа мира ("Философия хозяйства"); 2) религиозно-философское определение – вечная женственность, начало мира, "четвертая ипостась" (тварная), идеальная основа мира ("Свет Невечерний"); 3) богословское определение – ипостасность (статья "Ипостась и ипостасность", 1925). Далее Булгаков долго различал Софию божественную и тварную, но, в конце концов, пришел к выводу, что в творении мира София божественная становится Софией тварной. Метафизика всеединства С. Булгакова предполагает единую Софию, которая становится "усией", сущностью в Боге, природой в Боге. Теперь перейдем от метафизики Булгакова к его философии религии. Булгаков искал пути через современность к православию, а своей путеводной звездой считал учение Вл. Соловьева о Софии и его идеал синтеза религии, науки и философии. В результате Булгаков создал свой вариант софиологии, а его религиозная философия вызвала много споров и оказалась далекой от идеала, провозглашенного Вл. Соловьевым.
Говоря о противоречиях, следует остановиться на некоторых философских влияниях, испытанных Булгаковым. Так, Булгаков долго находился под влиянием И. Канта и немецких идеалистов, после чего перешел к их критике. Он считал, что в трех "критиках" Канта игнорировался факт религиозного сознания. В трудах Канта вопрос о сущности религии сводился к морали, в то время как он должен был, по мнению Булгакова, стать естественной темой для "четвертой критики". Критика Канта и немецкого идеализма нашла полноценное выражение в работе "Трагедия философии", в которой Булгаков ясно сформулировал свою окончательную точку зрения на соотношение философии и религии, умозрения и христианских догматов. По мнению Булгакова, философские системы Нового времени – это философские ереси, в которых отразились не столько личные особенности мыслителей, сколько дух и пафос системы, сведение картины мира к одной главной идее. Если первоначально Булгаков полагал, что можно создать "четвертую критику" о религии, то позднее он пришел к выводу о "еретичности" идеалистических систем. Свой идеал Булгаков увидел в философии, которая "исходит и возвращается к религии, именно к религиозному мифу и догмату" [6, 388].
В чем же нашел Булгаков материал для построения религиозной философии? Он писал, что Софию или мировую душу "постигала и отчетливо выразила свое постижение древняя философия в лице Платона и Плотина, это же учение вошло в качестве необходимого элемента и в христианскую философию и мистику, наконец, в новейшей философии оно пробивается в натурфилософии Шеллинга, в теории бессознательного у Гартмана, в учении Фехнера, Лотце, в философии Вл. Соловьева" [7, 196]. Из всех перечисленных главными ориентирами для Булгакова стали Ф. Шеллинг и Вл. Соловьев. В результате Булгаков, думая вернуться к платонизму и христианской богословской традиции, во многом через влияние Шеллинга и Соловьева обращается к истокам немецкого идеализма и романтизма (Якоб Бёме, Себастьян Франк, Ангелус Силезиус и т. д.).
Все проблемы и противоречия, связанные с метафизикой всеединства, еще более чем у Булгакова, проявились в работах Льва Платоновича Карсавина (1882–1952), который первоначально занимался историей и написал две диссертации о религиозной культуре западного средневековья ("Очерки религиозной жизни в Италии XII–XIII вв.", 1912; "Основы средневековой религиозности XII–XIII вв., преимущественно в Италии", 1915). В годы революции и гражданской войны он обратился к философии и богословию. Высланный из Советской России в 1922 г., Карсавин жил в Берлине, затем– в Париже и Ковно (современный Каунас, Литва). В 1920-е гг. он опубликовал свои основные работы по философии: "Философия истории" (1923), "О началах" (1925), "О личности" (1929). В них Карсавин создал метафизику, которая охватывает последовательно: 1) философию историю, 2) учение о бытии, 3) учение о личности. В Ковно Карсавин продолжал научную работу в области философии и истории культуры. В 1940 г. Литва была присоединена к СССР, в 1949 г. Карсавин был арестован и этапирован в лагерь в Абези, где и умер.
Остановимся, прежде всего, на понимании истории, культуры и религии в философии Л. Карсавина. По Карсавину, человечество является всеединым субъектом, а его развитие есть содержание истории. В строении всеединого человечества высшая ступень – культура, которая есть система качествований, и одно из этих качествований – религия. Историческое бытие проявляется как всеединство и как индивидуализация всеединства– первое раскрывается во втором через становление и погибание. Карсавин считал, что так как высшее качество и наибольшую в эмпирии полноту раскрывает Иисус Христос, то история человечества есть ни что иное как развитие земной Христовой Церкви, а апогей развития человечества – христианская религиозная культура.
В книге "Восток, Запад и русская идея" (1922) Карсавин попытался описать проявления религиозности, выделить три основные идеи отношения Абсолютного бытия к миру – теистическую, пантеистическую и христианскую. Теистическая идея в разных видах характерна для Востока (Индии, Китая, Японии, Древнего Египта) и отличается антропоморфностью. Теистическая религия – это, прежде всего, культ природы и культ предков, семьи, общества и государства. Карсавин считал теизм низшей формой религиозности. Для пантеизма характерно чувство имманентности Божества миру, когда абсолютное понимается лежащим в основе мира и является потенцией всего. Высшая форма религиозности – христианство, в котором абсолютное признается триединством, резко отличным от теизма и пантеизма. Христианство, по Карсавину, универсально и основано на принципе конкретного всеединства. Карсавин утверждал, что интуиция всеединства в большей степени доступна православной мысли. Православие космично, т. к. все тварное мыслится причастным Богу. В Православии весь мир – Церковь, или, как писал Карсавин в работе "Церковь, личность и государство" (1923), мир – это "материя Церкви".
Попытку обосновать свои метафизические идеи на примере конкретного историко-культурного процесса Карсавин сделал еще раз в незаконченном сочинении "Об апогее человечества". Чтобы раскрыть принцип богопознания, он обращается к истокам истории человечества. Религиозность древних людей характеризовалась отсутствием индивидуального сознания и слиянием с Божественной природой посредством культовых действий. Затем это первоначальное проявление религиозности сменяется магическим воздействием на природу. Человек начинает отделять себя от природы. Эволюцию религиозности Карсавин связывал с особенностями человеческого мышления, которое определяется соотношением интуитивного и дискурсивного начал. Интуитивность характеризуется почти совпадением субъекта с объектом, а дискурсивность отделяет познание от жизни. "Божественность", разлитая в природе, почиталась древними людьми через конкретные предметы и существа (солнце, луна, река, деревья, животные), которые становились символами божественного присутствия в мире. Через символическое познание культ осмысливался в мифах, в которых человек впервые попытался выразить интуитивное восприятие мира. Однако через дискурсивность символ постепенно превратился в понятие. Интуиция направлена в область сверх-сущего и переводит познание идей на образный язык символов. Понятие же целиком связано особенностями дискурсивного мышления, которое познает только эмпирическую действительность и выражает познание в категориях отвлеченного знания. Так на основе религиозности и ее эволюции Карсавин объяснял особенности человеческого познания, борьбу интуитивного и дискурсивного мышления. В целом же он предложил оригинальную концепцию культа: 1) сначала культ– "первичное" самообнаружение религиозности; 2) затем происходит осмысление культа в мифах, когда символы становятся понятиями; 3) в христианстве появляются свои мифы и символы; 4) апогеем развития становится христианский культ, когда мифы не рождаются из культа, а претворяются в культ.
Религиозная метафизика всеединства раскрывается Карсавиным как монументальная иерархическая система, не подчиненная причинно-следственным связям. Народы, культуры, цивилизации обязаны своим существованием Абсолютной идее, лежащей в их основе. Решающую роль в истории играет религиозная идея или отношение людей к Абсолюту.
Отметим ряд недостатков системы Карсавина. Во-первых, в иерархии качествований крайне умаляется роль человеческой личности. Во-вторых, стремление "крестить и просветлять языческую мудрость" [10, 45] приводит Карсавина к тому, что неоплатоническая теория эманации напрямую встраивается им в систему христианского богословия.
В целом, религиозная метафизика всеединства полна противоречий, пантеистических и гностических мотивов. Тем не менее, она была еще одним интересным экспериментом, направленным на совмещение философии и богословия.
Литература
1. Флоренский П., свящ. Философия культа. М., 2004.
2. Флоренский П., свящ. Сочинения в 4 т. М., 1994. Т. 1.
3. Флоренский П., свящ. Сочинения в 4 т. М., 1994. Т. 2.
4. Андроник (Трубачев), игум. Из истории книги "Столп и утверждение Истины" // Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. М., 1990. Т. 1 (2).
5. Андроник (Трубачев), игум. История создания цикла "Философия культа" // Флоренский П., свящ. Философия культа. М., 2004.
6. Булгаков С. Н. Соч. в 2 т. М., 1993. Т. 1.
7. Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М., 1994.
8. Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. М., 1992.
9. Карсавин Л. П. Путь православия. М., 2003.
10. Карсавин Л. П. Апологетический этюд // Путь. 1926. № 3.
Глава 9. С. Л. Франк. И. А. Ильин. В. В. Зеньковский
Чтобы говорить о вкладе русской мысли в философию религии, следует выделить наиболее значимые и оригинальные труды в этой области научного знания. Одно дело, когда философия религии является лишь составляющей частью религиозной философии и почти не отделяется от нее, совсем другое – когда автор пишет исследование, специально посвященное философии религии. В русской философии XX в. можно назвать, прежде всего, трех авторов, предложивших оригинальные философские подходы к пониманию религии.
Первым из них был Семен Людвигович Франк (1877–1950), автор многочисленных философских работ, в том числе таких как "Предмет знания" (1915), "Душа человека" (1917), "Смысл жизни" (1926), "Духовные основы общества" (1930), "Свет во тьме" (1949), "Реальность и человек" (1956), "С нами Бог" (1964, написана в 1941 г.) и др. Кроме того, Франк написал книгу "Непостижимое: Онтологическое введение в философию религии" (Париж, 1939), которая является попыткой понять религию, исходя из метафизики. Для Франка религия – это область таинственного бытия, таинство жизни, непостижимое, в котором и есть сущность человеческой души. Франк пытался ответить на самый главный для него вопрос: можно ли "обнаружить объективное наличие "непостижимого" в составе самой реальности?" [1, 195].
Найти "непостижимое" Франк пытается в трех направлениях (слоях бытия): 1) в окружающем нас мире (предметное бытие); 2) в нашем собственном бытии ("внутренняя жизнь" и отношение к "внутренней жизни" других людей) и 3) "в слое реальности, который в качестве первоосновы и всеединства как-то объединяет и обосновывает оба эти различные и разнородные мира" [1, 198].
Франк различал два вида знания: отвлеченное знание (суждения и понятия) и интуицию предмета в его металогической цельности. По Франку, интуиция есть "первичное знание". В этом тезисе – главная гносеологическая установка Франка. Основной же онтологический принцип Франка заключается в утверждении, что "бытие есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем-либо другим – в конечном счете со всем иным" [1, 234]. Бог мыслится Франком как основа всеединства бытия. По сути, Франк строит некую иерархию Непостижимого: 1) сначала находит металогическое в предметном мире, 2) затем описывает "тайну личности" и все "непостижимое", что с ней связано, и 3) описывает "первооснову бытия", которая и может, по его мнению, служить философской основой для религии.
К "непостижимому" Франк относил все, что является областью металогического, сверхрационального знания. Однако, Бог – это особенное "Непостижимое", Которое есть "первореальность". Эта "первореальность" при всей своей непостижимости может открываться человеку. Франк писал, что "то, что язык религиозной жизни называет "Богом", есть… уже совершенно определенная форма обнаружения или откровения того, что мы разумеем под "Святыней" или "Божеством". <…> Бог есть Божество, как оно мне открывается и мною испытывается совершенно конкретно, в связи и в нераздельном единстве со мной. <…> Это значит, что Божество становится для меня "ты", открывается как "ты"; и только в качестве "ты" оно есть Бог" [1, 450, 468]. Данное положение имеет связь со всей антропологией Франка, впервые развитой в книге "Душа человека". Для Франка духовное бытие образует связи между "я" и "мы", "я" и "ты". Бог есть не отвлеченная абстракция, а предполагает живую связь между Богом и человеком. Чтобы показать эту связь, Франк вводит понятие "самости", которое объяснял так: "Это высшая духовная "самость" и конституирует то, что мы называем личностью. Личность есть самость, как она стоит перед лицом высших, духовных, объективно-значимых сил и вместе с тем проникнута ими и их представляет" [1, 409]. Духовное бытие есть основа для встречи Бога и человека.
Философия Франка – это тонкое сочетание элементов апофатического богословия и принципов рационального знания. Неудивительно, что 3-я часть книги "Непостижимое" начинается с эпиграфа из Дионисия Ареопагита ("Самое божественное знание Бога есть то, которое познается через неведение"). Франк указывал на непостижимость Бога, но вместе с тем показывал те направления, которые ведут к богопознанию за пределами философского знания.
В. В. Зеньковский полагал, что Франк со своей метафизикой стоял "на пороге храма". Отношение Зеньковского к Франку в целом очень критично, поскольку Зеньковский исходил из предпосылки, что "философия религии возможна лишь на почве богословия" [8, 819]. С этой точки зрения опыт Франка Зеньковский признает неудачным, т. к. он основан не на богословии, а на метафизике. Несмотря на отдельные справедливые замечания, Зеньковский слишком акцентировал внимание на метафизике всеединства и ее противоречиях, и поэтому Франк оказался понят очень односторонне. Франк все же не был полностью порабощен концепцией всеединства. В его философии найден выход к конкретной личности и Богу или, по крайней мере, показано, где начинается божественное бытие, "бытие-с-Богом".
Если философия религии Франка есть метафизика религии, то другой подход к религии предложил Иван Александрович Ильин (1883–1954), который был не метафизиком, а идеал-реалистом. Идеал-реалистическое понимание религии отразилось во многих книгах Ильина. В 1918 г. Ильин защитил в Московском университете диссертацию "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека", в которой дана религиозная интерпретация философской системы Гегеля. Ильин считал, что Гегель понимал природу Бога как "безусловную конкретность" или "конкретную истину". Вместе с тем Ильин критиковал Гегеля и показывал метафизический предел его философии, который заключался, прежде всего, в пантеизме. Своеобразным "послесловием" к диссертации о Гегеле можно считать книгу "Религиозный смысл философии" (1925), в которой Ильин ясно раскрыл свое понимание взаимосвязи между религией и философией. По мнению Ильина, философия должна быть направлена на изучение духовно объективного, познание бытия или высшего Предмета. В познании духовного смысла философия для Ильина по сути совпадает с религией. "Настоящая философия", считал Ильин, религиозна, если она "духовна, опытна, честна и проста" [5, 35]. Философия и религия существуют на одном духовном уровне. Ильин видел смысл связи между философией и жизнью в том, что философ освещает и преображает жизнь. Ильин придерживался убеждения, что философия есть не отвлеченная наука, а способ активно воздействовать на жизнь, изменять ее духовно. С таких позиций написана и книга Ильина "Аксиомы религиозного опыта" (1953).
Книга "Аксиомы религиозного опыта" – это попытка Ильина применить свое учение о конкретности и очевидности к христианству. Идея книги, как явствует из предисловия автора, возникла в 1919 г., т. е. работа писалась около 30 лет и содержит самые сокровенные мысли Ильина. В предисловии Ильин заявляет, что не будет касаться проблем догматики, литургики, сотериологии и т. д., но сосредоточит внимание на личном духовном состоянии верующего. Иначе говоря, Ильина интересует личный религиозный опыт, выраженный на уровне духовной связи человека с Богом.