Но то, чего желающий желает именно таким образом, есть полнота его собственной природы или, по крайней мере, то, что желающий воспринимает как наилучшее для себя. С точки зрения Авината, всякая вещь прежде всего стремится к бытию – бытию настолько полному, целостному и безупречному, насколько это возможно. Но состояние полноты и целостности есть не что иное, как полная актуальность вещи, независимо от того, опознает ли ее желающий в качестве таковой. Следовательно, полная актуализация равнозначна конечному благу, к которому стремится и которого желает любая вещь. Говоря о людях, Фома замечает:
Все, чего желает человек, он с необходимостью желает ради конечной цели… Но все, чего желает человек, он желает как блага. Если же благо желаемо не как совершенное благо, то есть конечная цель, его с необходимостью желают как инструментального блага, ведущего к совершенному благу.
Однако, по мнению Фомы:
с точки зрения определения конечной цели, все люди согласно стремятся к ней, потому что все люди желают полноты своего совершенства, а она совпадает с определением конечной цели.
Итак, Аквинат утверждает, что любое действие устремлено к бытию, к сохранению или приращению бытия в некотором аспекте, индивидуальном или видовом действуя, все вещи стремятся к бытию. Как отмечает Фома в одном месте,
любое действие и любое побуждение, видимо, некоторым образом устремлено к бытию, к сохранению бытия в виде или в индивиде или к его обретению вновь. Ибо бытие есть не что иное, как благо. И поэтому все стремится к бытию. Следовательно, любое действие и любое побуждение существуют ради блага.
Далее, Аквинат считает, что "все желает пребывать актуализованным по-своему. Это ясно из того, что все по своей природе сопротивляется уничтожению". Более отчетливо Фома раскрывает этот аспект своего учения в интерпретации высказывания Августина о том, что определение блага включает в себя модус, вид и порядок. Фома говорит:
Любая вещь называется благой постольку, поскольку она совершенна… А совершенным называется то, в чем нет недостатка с точки зрения модуса его совершенства. Но так как все сущее есть то, что оно есть, через свою форму, а форма предполагает, что нечто по отношению к ней является предшествующим, а нечто с необходимостью последующим, то для того, чтобы нечто было совершенным и благим, нужно, чтобы имело форму и то, что ей предшествует, и то, что за нею следует… Сама же форма обозначается через вид, ибо благодаря форме нечто утверждается в рамках вида… Следует же за формой стремление к конечной цели, или действие, или что-либо в том же роде, ибо любая вещь, поскольку она пребывает в акте, действует и стремится к тому, что подобает ей согласно ее форме.
И в другом месте Аквинат говорит: "Форма, через которую нечто актуализируется, есть некое совершенство и некое благо; таким образом, любое актуальное сущее есть некоторое благо".
Фома суммирует эту часть своего учения в следующих словах: "Форма и бытие вещи есть ее благо и совершенство, если рассматривать вещь в ее природе". Рассуждая о природе, которую вещь принимает от своей формы, Фома формулирует это так:
Любая вещь достигает полноты через бытие в акте, ибо акт есть совершенство вещи… Но всякая природа достигает полноты благодаря тому, что обладает бытием в акте; стало быть, поскольку быть благим есть предмет стремления всякого сущего, всякая природа достигает полноты через причастность благу.
Итак, по всем этим причинам Аквинат принимает ту крепко утвердившуюся в его эпоху точку зрения, что благо и бытие взаимосоотносимы, что "благо" и "бытие" обозначают одно и то же.
Полнота актуальности и субстанциальная форма
В приведенных выше цитатах, связывающих между собой благо и форму, речь идет о субстанциальной форме, так как только субстанциальная форма вещи делает ее актуальной. Акцидентальная форма делает вещь тем или иным сущим, а субстанциальная форма наделяет вещь актуальным бытием как вещь определенного рода или вида, обладающую конкретной природой. Как формулирует это в одном месте сам Фома, "всякое сущее и всякое благо зависит от формы, от которой принимает видовую определенность".
Далее, природа вещи, с точки зрения Фомы, заключается в свойствах, которыми вещь обладает в силу того, что оформлена субстанциальной формой. Чтобы лучше представить себе, что же понимает Аквинат в приведенных выше фрагментах под термином сущее, мы должны очень коротко рассмотреть его понимание субстанциальной формы и природы вещи.
По мнению Фомы, любая субстанция обладает субстанциальной формой. Субстанциальная форма вещи – это ее конфигурация, наделяющая вещь теми характеристиками, которые помещают ее в рамки ее вида. Но, с точки зрения Аквината, [определение] любого вида включает в себя род и видовой отличительный признак. Например, вид человек разделяется на род живое существо и на видовой отличительный признак разумное, который отделяет человека от любых других видов в роде живое существо. Природа, или сущность вещи, заключается в тех свойствах, которые помещают ее в рамки вида. Аквинат пишет:
Природу, или сущность… можно понять двумя способами. Одним способом – в соответствии с собственным определением этой природы. Это рассмотрение природы как таковой, в строгом смысле. В таком рассмотрении истинным применительно к природе будет лишь то, что ей присуще как именно таковой… Например, свойство быть разумным и быть живым существом (и прочие свойства, входящие в определение человека) принадлежат человеку постольку, поскольку он – человек.
Так вот, природа, или сущность, сообщаемая субстанциальной формой, неизменно включает себя по меньшей мере одну силу, способность или потенцию, которая составляет ее видовой отличительный, или видообразующий признак, ибо любая субстанциальная форма является источником некоторой деятельности или операции. По словам Аквината,
Все, что обладает какой-либо сущностью, либо само есть форма, либо имеет некую форму, ибо через форму всякая вещь помещается в род или вид. Но форма как таковая обладает характеристикой блага, ибо является началом действия.
И в другом месте:
Потенция бывает двух видов: потенция к бытию и потенция к действию; а совершенство обоих видов потенции называется добродетелью… Потенция к действию принимается со стороны формы, которая есть начало действия, ибо всякое сущее действует, поскольку пребывает в акте.
Итак, согласно Аквинату, видовой отличительный признак вещи, который для нее характерен и помещает ее в соответствующий вид, следует понимать также как потенцию к деятельности или к операции, свойственной именно этому виду и присущей любому члену вида. С точки зрения Фомы, природа вещи – а именно, природа вещи как члена определенного вида – включает в себя потенцию к выполнению операции, определяющей эту вещь как члена этого вида. Например, видовой отличительный признак вида человек – разумность, и потенция к разумению выступает определяющей и сущностной характеристикой человека как члена вида человек. Мы также можем назвать оперативную потенцию, каковой является видовой отличительный признак вещи, ее "специфицирующей" (то есть видообразующей) потенциальностью.
Таким образом, актуальность вещи, по мнению Фомы, можно понимать двояко. С одной стороны, есть актуальность, которой вещь обладает в силу того, что существует как вещь определенного вида, имеющая определенную субстанциальную форму и принимающая от нее видообразующую потенциальность, характерную для данного вида. С другой стороны, эта конкретная потенциальность составляет часть сущности данной вещи; стало быть, коль скоро эта потенциальность актуализируется, существует смысл, в котором данная вещь тоже актуализируется: ведь часть ее природы, которая была всего лишь потенциальной, становится актуальной. Аквинат формулирует этот пункт следующим образом
Главным образом и само по себе благо заключается в совершенстве. Но акт бывает двух видов – первый и второй. Первый акт есть форма и целостность вещи, а второй акт есть операция.
И чуть ниже: "Благо в абсолютном смысле состоит в акте, а не в потенции, а последний акт есть операция".
Итак, вещь достигает совершенства тогда и в той мере, в какой она выполняет свои специфические операции и тем самым актуализирует свою видообразующую потенциальность. Операция, которая находится в согласии с видообразующей потенциальностью вещи, актуализирует то, что пребывало не актуальным, но чисто потенциальным в природе вещи, которую вещь принимает от субстанциальной формы. Стало быть, вещь является совершенной (в томистском смысле "совершенного") в той мере, в какой она актуализирует видообразующую потенциальность, сообщаемую формой. Применительно к человеческим существам Аквинат разъясняет это так:
Блаженство есть последнее совершенство человека. Но все сущее совершенно постольку, поскольку пребывает в акте, ибо потенция без акта несовершенна. Следовательно, надлежит, чтобы блаженство заключалось в последнем акте человека. Очевидно, однако, что последний акт деятеля есть действие; поэтому Философ и называет его в книге II "О душе" вторым актом ведь имеющий форму может быть деятелем [только] в потенции.
Или в более общем виде:
Природа вещи достигает полноты в форме… Но сама форма в итоге подчиняется действию, которое является либо целью [вещи], либо средством достижения цели.
Тождественное по референции, но различное по смыслу
Таким образом, оценочное значение "совершенного" объясняется связью между актуальностью и благом. В самом деле, быть актуальным означает для некоторого сущего быть в бытии, а "бытие" и "благо" тождественны по референции. Вещь хороша в той мере, в какой она актуальна; она хороша в своем роде, или совершенна, постольку, поскольку актуализирована ее видообразующая потенциальность, и дурна в своем роде, или несовершенна, постольку, поскольку ее видообразующая потенциальность остается неактуализованной.
Стало быть, по мнению Фомы, когда термины "бытие и "благо" ассоциируются с некоторой вещью определенного вида, оба термина имеют референтом бытие этой вещи. Именно таким образом "бытие" и "благо" имеют один и то же референт. С другой стороны, предшествующий анализ позволяет нам лучше понять ту идею Аквината, что между "бытием" и "благом" пролегает смысловое различие. Теперь нам должно быть ясно, что "бытие" следует рассматривать как с абсолютной, так и с относительной точек зрения. Будучи взятым абсолютно, бытие означает конкретную реализацию вещи, которая имеет (или представляет собой) субстанциальную форму: это просто существование некоторой вещи определенного вида. Но так как любая субстанциальная форма включает в себя также видообразующую потенциальность, то при актуализации потенциальности вещь, ее актуализирующая, оказывается вещью данного вида в более полном смысле, становится лучшим представителем своего вида. Если рассматривать бытие этим вторым способом, будет правильным сказать, что в некотором смысле в этой вещи совершается приращение бытия. Обычный смысл термина "бытие" – бытие, взятое абсолютно, то есть чистое существование вещи как экземпляра данной вещи, вкупе с субстанциальной формой, которая наделяет вещь природой, включая видообразующую потенциальность. С другой стороны, актуализация видообразующей потенциальности вещи есть также бытие вещи, а общий смысл "блага" – это понятое таким образом бытие, что Фома называет вслед за Аристотелем "второй актуальностью". Таково состояние, к которому по природе стремится всякая вещь. Именно в этом состоянии вещь называется обладающей благом.
Важное следствие такого понимания бытия и блага состоит в том, что ни одна из существующих вещей не может быть абсолютно лишена блага: позиция, которую Аквинат принимает и отчасти связывает с Августином. Так как референтом и "бытия", и "блага" выступает сущее, то, по мнению Фомы, будет верным, что любая вещь, обладающая бытием, до некоторой степени обладает благом. Это следствие может быть прямо выведено из центрального тезиса о бытии и благе, но некоторые из его моральных и богословских импликаций заслуживают быть особо отмеченными. Зло – это всегда некоторый недостаток; у него нет собственной сущности. Не может быть высшего зла, высочайшего источника всех прочих зол, ибо summum malum, то есть зло, напрочь лишенное какого бы то ни было блага, было бы просто ничем. С другой стороны, так как "бытие" и "благо" различаются по смыслу, Аквинат имеет право утверждать, что вещь, далекая от актуализации ее видообразующей потенциальности, не является благой в абсолютном смысле. Человеческое бытие ущербно, несчастливо или дурно не из-за некоторых позитивных атрибутов, а из-за ущербности бытия, подобающего человеческой природе, в частности, из-за неудачи в актуализации видообразующей человеческой потенции к разумности. Вообще говоря, вещь нехороша в своем роде в той мере, в какой она не достигает актуализации той потенциальности, которая ассоциируется с ее природой, или не расположена к ней.
От метаэтики к нормативной этике
Итак, поскольку видовым отличием человека выступает разумность, хороший человек – тот, кто актуализовал свою способность к разумности. Так как для Фомы хороший человек – это человек нравственный, то нормативная этика представляет собой приложение общей метафизики блага к человеческим существам. Моральное благо – это бытие и благо человеческих личностей. Аквинат говорит:
Всякая вещь по природе склонна к действию, подобающему ей согласно ее форме… А так как разумная душа есть собственная форма человека, каждому человеку свойственна природная склонность поступать согласно разуму. Это и означает поступать согласно добродетели.
В другом месте Аквинат формулирует эту мысль так:
В человеческих поступках благо и зло определяются по отношению к разуму, ибо… для человека благо – быть в согласии с разумом, а зло – быть противным разуму. В самом деле, для всякой вещи благо есть то, что подобает ей согласно ее форме, а зло – то, что противоречит порядку ее формы. Итак, очевидно, что различие блага и зла, если рассматривать его применительно к объекту, определяется по отношению к разуму… Определенные действия называются человеческими, или моральными, именно потому, что они идут от разума.
И далее:
Зло подразумевает лишенность – не абсолютную, но проистекающую из той или иной потенции. В самом деле, поступок называется дурным в своем виде не потому, что вообще не имеет объекта, а потому, что имеет объект, не соответствующий разуму.
Итак, для Аквината видообразующая потенциальность человека, а именно способность разумности, помещается в когнитивной и волевой рациональных потенциях – в интеллекте и воле. Актуализация, или усовершение этих потенций производит человеческие добродетели. В соответствии с этой точкой зрения,
Добродетелью называется совершенство некоторой потенции.
Но любое совершенство рассматривается прежде всего в отношении к его конечной цели. Цель потенции – акт; поэтому потенция называется совершенной, когда она определяется к своему акту. Но некоторые потенции сами по себе определены к своим актам например, природные активные потенции… Напротив, разумные потенции, присущие человеку, определены не к одному акту, а неопределенно соотносятся со многими актами, определяются же к акту посредством хабитуса… И поэтому человеческие добродетели суть хабитусы.
И несколько ниже Фома добавляет:
Всякая вещь получает видовую определенность согласно своей форме… Но форма человека – разумная душа… То, что подобает человеку сообразно разумной душе, свойственно ему по природе, согласно определению формы… Добродетель по природе принадлежит человеку двумя способами как бы в зачатке, согласно природе вида: поскольку разуму человека по природе присуще знание некоторых начал как познания, так и поведения… и поскольку воле по природе присуще некое естественное стремление к благу, сообразному с разумом.
В другом месте Аквинат формулирует эту мысль следующим образом
У человеческих действий в человеке – всего лишь два начала, а именно, интеллект, или разум, и стремление [или воля], ибо таковы две движущие силы в человеке, как сказано в книге III "О душе". Поэтому любая человеческая добродетель должна у совершать одно из этих начал. Итак, если она усовершает умозрительный или практический интеллект ко благу человеческого акта, то будет интеллектуальной добродетелью, а если усовершает стремящуюся часть, то будет моральной добродетелью.