Для того, чтобы нечто единичное было познано, необходимо, чтобы в познавательной потенции пребывало его подобие как единичного… Но подобие познаваемой вещи пребывает в познающем двумя способами: во-первых, в качестве причинного следствия вещи, как, например, подобия тех вещей, которые познаются через формы, абстрагированные от вещей; во-вторых, в качестве причины вещи, как это происходит с ремесленником, познающим свое изделие через ту форму, через которую он его изготавливает.
Именно потому, что Аквинат понимает причинность божественного знания как причинность формальную, он так говорит о божественном знании:
Природные вещи занимают срединное положение между божественным знанием и нашим знанием. В самом деле, мы принимаем знание от природных вещей, для которых Бог, через его знание, является причиной. Поэтому как природные познаваемые вещи предшествуют нашему знанию и служат для него мерой, так божественное знание предшествует природным вещам и служит для них мерой. Точно так же некий дом есть среднее между знанием строителя, его построившего, и знанием того, кто принимает знание о доме от него самого, когда он уже построен.
Следовательно, когда Аквинат говорит, что божественное знание обладает причинностью, он не имеет в виду, что акт божественного познания порождает в качестве производящей причины познаваемое Богом. Скорее, он имеет в виду, что божественные идеи служат формальными причинами вещей, которые Бог творит или может сотворить. Вот почему Фома не смущается одновременно утверждать (что он и делает в следующем пассаже), что божественное знание служит причиной познаваемого Богом, и что Бог познает вещи, которые не существуют, потому что Бог не произвел их к бытию:
Знание в божественном интеллекте так относится к вещам, как знание ремесленника к продуктам ремесла, поскольку он через свое знание выступает причиной вещей. Но ремесленник, познавая свое ремесло, познает и то, что еще не изготовлено… Стало быть, ничто не препятствует тому, чтобы в знании ремесленника пребывали и те формы, которые пока не произведены вовне. А значит, ничто не препятствует и Богу иметь знание о том, чего еще нет.
Если божественное знание есть формальная причина вещей, то причинность, о которой идет речь, в отличие от производящей причинности, совместима с не-существованием вещей. Причиняемое производящей причинностью выводится в бытие; но формальная причина есть просто форма вещи, которая может начать или не начать существовать, в зависимости от того, выводится ли она в бытие действием производящей причины или нет.
Эти соображения выявляют ошибочность атрибуции Аквинату как допущения А, так и допущения В, упомянутых выше. Мы показали, что для Аквината причинное действие божественного знания есть формальная, непроизводящая причинность; следовательно, он не придерживается допущения А. Но по тем же причинам очевидно, что Аквинат не придерживается и допущения В. Средневековые философы, включая Фому, любили дистинкцию материи – формы и, вообще говоря, стремились прилагать ее ко всему подряд; но когда они это делают, они выражаются фигурально, а не буквально и строго.
В строгом и собственном смысле формальная причина вещи – это форма сущего, представляющего собой либо форму, либо соединение материи и формы. Но все то, что является формой или композитом из материи и формы, есть либо субстанция или артефакт, либо часть субстанции или артефакта. Действия, события и состояния дел не являются ни субстанциями, ни артефактами, ни частями того или другого. Не существует ремесленников, изготовляющих состояния дел; и строители возводят артефакты, а не события или деяния. Таким образом, форма дома в уме строителя есть причина существования дома, но не причина связанных с домом состояний дел, например, его ветхости, или связанных с домом событий, например, его разрушения при пожаре. Следовательно, формальные причины суть причины таких вещей, как субстанции и артефакты; они не могут причинять действий, событий или состояний дел.
Стало быть, ошибочно также приписывать Фоме допущение В. Формальная причинность, свойственная божественному знанию, выступает формальной причиной вещей, обладающих формами. Разумеется, если мы в совершенстве знаем форму вещи, мы в силу этого знаем и те черты вещи, которыми ее наделяет форма. Строитель, в совершенстве знающий форму дома, знает, например, как много людей может безопасно находиться в нем. Но остается верным и то, что форма дома в уме строителя не является причиной обрушения дома, если в него набьется слишком много людей.
Итак, Фома не придерживается ни допущения А, ни допущения В. Поэтому даже те интерпретации его учения о божественном знании, которые приписывают Фоме более слабое утверждение (2), ошибочны. Этот вывод совместим с тем, что Бог выступает также производящей причиной, и его производящая причинность простирается в том числе на некоторые действия, события и состояния дел. Этот вывод, который я здесь отстаиваю, отрицает лишь то, что божественное знание служит единственной производящей причиной и что оно причиняет все то или все то временное в мире, что составляет содержание божественного знания. Но это отрицание не наносит ущерба учению Фомы; это просто необходимость, вынужденная угрозой непоследовательности, как было показано в начале этой главы. Наконец, если понимать причинность божественного знания у Фомы как формальное знание, этим отбивается обвинение в том, что концепция Фомы подразумевает познавательный детерминизм. Формальная причинность в отношении вещи совместима с отсутствием причинного детерминизма в отношении этой вещи.
Познавательный контакт
Хотя предшествующее рассмотрение разрешило некоторые затруднения, с коих мы начали эту главу, ибо оно прояснило, что томистская концепция божественного знания не есть разновидность аверроизма и не подразумевает познавательного детерминизма в отношении всего познаваемого Богом, тем не менее остается нерешенной одна важная проблема. В начале этой главы был задан вопрос: каким образом познает всезнающий нематериальный Бог? Казалось бы, томистская концепция божественного знания дает на него детальный, убедительный ответ. Но по меньшей мере часть того, о чем спрашивается в этом вопросе, пока не получила ответа. Обращаясь к анализу процесса познания на примере нейробиологического исследования агнозии, мы можем сказать, что частью ответа на вопрос должно стать прояснение того способа, каким всезнающий нематериальный Бог вступает в познавательный контакт с вещами тварного мира.
Здесь стоит отметить, что, хотя хорошей иллюстрацией этого анализа служит современная нейробиология, сам анализ как таковой предполагается уже у Фомы. Например, Фома принимает в качестве предпосылки различение между тем, чтобы находиться в познавательном контакте с чем-либо, и тем, чтобы делать интеллектуально понятным то, с чем находишься в познавательном контакте. Бог делает преходящие вещи понятными, познавая их через умопостигаемую форму – собственную сущность; а в познавательном контакте с преходящими вещами он находится потому, что они вневременно явлены ему. Так, анализируя божественное знание времени, Фома высказывается в следующем духе: "Весь ход времени и то, что случается во времени, пребывают внутри божественного взгляда как настоящее и как сообразное ему".
Третий элемент в анализе когнитивного процесса, а именно приложение понятия умопостигаемой формы к тому, с чем некто находится в познавательном контакте, тоже предполагается в томистском обсуждении знания. Например, Фома говорит:
Всякое познание совершается согласно некоторой форме, которая пребывает в познающем как начало познания. Но такая форма может рассматриваться двояко: одним способом – сообразно бытию, которым она обладает в познающем; другим способом – сообразно ее отношению к вещи, подобием которой она является. Итак, с точки зрения первого отношения она делает познающего познающим в акте, а с точки зрения второго отношения она определяет познание к некоторому определенному предмету познания.
Умопостигаемая форма, через которую Бог познает свою собственную природу, делает его актуально познающим все, с чем он находится в познавательном контакте. Но, как отмечает Фома, здесь должно иметь место также отношение между умопостигаемой формой и познаваемым отношение, которое "определяет познание к некоторому определенному предмету познания".
Аквинат прямо использует этот анализ познания, в том числе в отношении божественного знания. Как мы видели, Фома доказывает, что, когда ангел обретает новое знание чего-либо, он не принимает новой репрезентации, или умопостигаемой формы, но просто по-новому прилагает уже наличную умопостигаемую форму. Фома объясняет эту черту ангельского познания ссылкой на познание божественное:
Это приложение нужно понимать в соответствии с тем способом, каким Бог прилагает идеи к познанию вещей, то есть не как [само по себе] познаваемое средство познания иного, но как модус познания познаваемой вещи.
Итак, Фома признает, что познавательный процесс включает в себя нечто большее, чем обладание понятием, или умопостигаемой формой. В приведенной цитате он указывает на то, что это необходимое большее есть приложение умопостигаемой формы к познаваемой вещи.
Стало быть, в концепции божественного знания у Фомы применительно к Богу тоже будет верным, что прямое и непосредственное познание внементальных вещей включает в себя, как минимум, три элемента: (а*) пребывание Бога в познавательном контакте с любым предметом познания; (Ь*) обладание понятием, или умопостигаемой формой познаваемого; (с*) приложение этого понятия, или формы, к тому, с чем Бог находится в познавательном контакте.
Большую часть прямого обсуждения божественного знания у Фомы составляет разъяснение пункта (Ь*), то есть попытка показать, каким образом Бог обладает формой, необходимой для познания отличных от него самого вещей. Что же касается двух других элементов божественного познания, то их трактовка явствует из того, что Фома говорит о них в описании божественного знания, в рассуждении об ангельском познании, в общем обсуждении интеллектуального познания.
Если принять во внимание главенство доктрины об абсолютной простоте Бога в философской теологии Аквината, а также трудность объяснения того, каким образом идеи вещей пребывают в простом Боге, то, пожалуй, можно понять, почему внимание Фомы фокусируется именно так. Но остаются проблемы, и одна из них – природа познавательного контакта Бога с творениями.
Аквинат ясно представляет себе, каким образом устанавливается познавательный контакт в том случае, когда человек познает внешний объект: познаваемая вещь воздействует на органы чувств познающего, и познавательный контакт конституируется этой причинной связью. Но, конечно, объяснение такого рода не годится для познавательного контакта Бога с творениями. Тогда каким образом, с точки зрения Аквината, Бог устанавливает познавательный контакт с тварными вещами, которые он познает?
Дело выглядит так, как если бы ответ Фомы на этот вопрос не слишком отличался от голой констатации: "Он просто делает это!" Отвечая на вопрос о божественном познании единичных материальных вещей, Фома склонен высказываться следующим образом
Бог познает единичное. В самом деле, все совершенства, находимые в творениях, предсуществуют в Боге более высоким образом… Но познание единичного принадлежит к нашим совершенствам; поэтому необходимо, чтобы Бог познавал единичное.
И Философ тоже считает несуразным, чтобы мы могли познавать нечто, что непознаваемо для Бога.
Но сколь бы ни был неопределенным этот стандартный ответ, он тем не менее выражает ведущую идею Фомы, которая проявляется в его подходе к божественной природе через экстраполяцию свойств человеческой природы: все то, что можем исполнить мы (и что не заключает в себе человеческого несовершенства), еще лучше может исполнить Бог.
Но в текстах Фомы можно найти и более содержательный ответ. Фома разделяет все знание на два рода:
Один именуется знанием через усмотрение, которым познается то, что есть, было или будет. Другое – простой осведомленностью, которой познается то, чего нет, не было и не будет, но что может быть.
В текстах, однозначно свидетельствующих о том, что сам Аквинат считал возможным приписывать Богу аналогически истолкованную "перцептуальную парадигму познания", Фома утверждает, что Бог должен обладать этими двумя видами: знания. Неактуализованное возможное познается Богом
согласно познанию через простую осведомленность. То же, что по отношению к нам является настоящим, прошлым или будущим, Бог познает согласно тому, что оно находится в его потенции, и в собственных причинах, и в самих себе. И такое познание именуется познанием через усмотрение.
Есть много других мест, где Аквинат говорит о божественной интеллектуальной интуиции, божественном видении, божественном зрении, божественном взгляде. Вещи, с которыми Бог находится в познавательном контакте, становятся постижимыми через умопостигаемую форму, которая есть сущность Бога и дробится на множество отображений в божественных идеях – этих формальных причинах тварных вещей. Но дело выглядит так, словно, по мнению Фомы, Бог находится в познавательном контакте с творениями в силу некоего метафорического или аналогического "созерцания" творений.
То утверждение, что познавательный контакт Бога с творениями есть разновидность "созерцания", помогает понять и то, каким образом Фома объясняет божественное знание будущих случайных событий. Фома считает, что для такого объяснения необходима доктрина божественной вечности, суть которой в том, что преходящие вещи, будь они для нас прошлыми, настоящими или будущими, для Бога фактически пребывают в настоящем. Но трудно понять, почему божественный способ познания требует присутствия своих объектов, – разве что мы признаем, что Фома пытается анализировать познавательный контакт Бога с творениями в терминах своеобразного божественного "видения". Видение вещи требует, чтобы она некоторым образом стояла перед глазами.
Итак, томистскую теорию познавательного контакта Бога с тварными вещами можно выстроить как теорию божественного видения в несколько расширенном смысле этого термина. Но при таком подходе возникают проблемы.
Наиболее очевидная из них связана с бесстрастием Бога. Если познавательный контакт Бога с творениями заключается в том, чтобы вневременно "созерцать" их, то познание творений и совершаемых ими действий не нарушает неизменности Бога: вне времени, безусловно, никакое изменение невозможно. Представляется, однако, что любой процесс, который можно считать видением случайного, подразумевает рецептивность"; а так как восприятие чего-либо есть разновидность претерпевания, создается впечатление, что "видение" творений несовместимо с бесстрастием Бога.
Некоторые из видов рецептивности, или претерпевания, признаваемых Фомой, включают в себя ухудшение или улучшение: например, таковы заболевание и выздоровление. Это вид рецептивности, или претерпевания, с наибольшей очевидностью исключается божественным бесстрастием. Далее, существует рецептивность, или претерпевание, которое служит просто дополняющим элементом, актуализацией природных потенций субъекта. Таким видом рецептивности будет принятие форм в познавательную способность. Аквинат описывает этот вид рецептивности, или претерпевания, следующим образом "Претерпеванием называют обычно любое изменение, даже если оно усовершает природу: например, умопостижение, или чувствование, называется неким претерпеванием".
И, разумеется, совершенный интеллект бесстрастного Бога не мог бы стать совершеннее. По словам Аквината, "божественный интеллект не пребывает в потенции, но есть чистый: акт". Далее, как было показано выше, Бог познает даже преходящие вещи не последовательно, а все одновременно, вне времени, тогда как действительная потенциальность привязана ко времени. Однако претерпевание, связанное с познанием, все же требует, по мнению Фомы, какого-то времени: "Интеллект называется претерпевающим, поскольку некоторым образом находится в потенции относительно умопостигаемого… пока его не постигнет".
Итак, Бог, по мнению Фомы, не может подлежать ни одному из двух видов рецептивности, или претерпевания: ни ухудшению или улучшению, ни совершенствованию через принятие формы.
Тем не менее думается, что божественный: интеллект не был бы совершенным, если бы неким вневременным образом не принимал: того, что открывается его "видению", если бы: не сознавал вещей, не приходя, однако, к их осознанию от отсутствия осознания. Более того, даже человеческий интеллект постигает, воздействуя на данные, а не принимая воздействие от них; так что представляется вполне возможным считать, не входя в противоречие с другими воззрениями Аквината, что божественный интеллект как бы созерцает вещи, не претерпевая воздействия с их стороны. В этом случае Бог "видел" бы вещи, но это не нарушило бы его бесстрастия.
Но даже если бы не было никаких проблем с божественным бесстрастием, речи Фомы о божественном "видении" звучат таинственно, и применительно к ним встает вопрос, аналогичный: тому, с которого началась эта глава: каким образом осуществляется это божественное "видение"? Насколько я понимаю, анализ познавательного контакта Бога с творениями ограничивается у Фомы тем утверждением, что Бог прилагает свои идеи ко всему им познаваемому и что Бог вневременно "созерцает" вещи, отличные от него самого. Стало быть, в этом отношении концепция Фомы весьма неполна.