Итак, в случае божественного познания, как и в случае ангельского познания, некоторые смущающие черты томистской концепции проясняются. Нужно только видеть в ней теорию природы подобия, или умопостигаемой формы, через которую осуществляется божественное познание, и теорию способа, которым это божественное подобие, или форма, делает постижимыми все вещи, а не теорию того способа, каким Бог вступает в познавательный контакт в творениями, или способа, каким единственное божественное подобие прилагается к объектам божественного познания.
Интеллектуальное познание материальных единичных вещей
Существует, разумеется, и другая проблема, связанная с тем, как именно, с точки зрения Аквината, нематериальный субъект-агент познания – Бог или ангел – способен познавать материальные единичные вещи. В случае человеческого интеллекта Фома настаивает на том, что интеллектуальное познание материальных единичных вещей нуждается в совместной работе интеллекта и чувств, ибо только чувства находятся в контакте с материальным единичным. Но могут ли Бог и ангелы, не имея чувств, познавать материальные вещи?
В связи с этим полезно будет прояснить природу проблемы, как ее видит Аквинат. В чем, с его точки зрения, заключается проблематичность познания материального объекта нематериальным интеллектом? И почему он считает, что прямое познание человеком материальных единичных вещей возможно только через посредство чувств? Философы, выдвигающие возражения против дуализма, обычно усматривают проблему в том, что нематериальный агент познания познает материальный объект: они исходят из того, что знание требует причинного воздействия познаваемой вещи на акт, совершаемый субъектом познания, и неспособны представить себе, чтобы нематериальный познающий мог аффинироваться причинным воздействием со стороны материальной вещи. Но Фома не рассматривал бы проблему в этих терминах; с его точки зрения, главная проблема в другом.
Фома согласился бы с тем, что интеллектуальное познание материальной единичной вещи нельзя объяснить в терминах нематериального бытия ума, непосредственно аффицированного причинным воздействием материального объекта. В этом смысле он был бы на стороне современных противников дуализма: с точки зрения Фомы, ничто материальное не способно оказывать причинное воздействие на нематериальное, в том числе на нематериальный человеческий интеллект. В его понимании процесса человеческого познания материальный объект познания оказывает производящее причинное воздействие на когнитивный процесс, но только вплоть до того пункта этого процесса, куда Аквинат помещает фантазмы – продукты чувственной обработки данных. В этом пункте направление производящей причинности переворачивается: чтобы интеллект мог нечто познавать, он должен оказывать причинное воздействие на фантазму.
Итак, в том пункте, где человеческий интеллект становится активным в когнитивном процессе, на пороге интеллектуального познания, цепь производящей причинности, восходящая в конечном счете к внементальному материальному объекту, завершается. Здесь человеческий интеллект полагает начало новой причинной цепи, где порядок причинности следует от интеллекта к фантазме, не наоборот. Единственное причинное отношение, непрерывно идущее в направлении от материального объекта к интеллекту, есть формальная причинность: через нее форма внементального материального объекта сохраняется в абстракции, производимой интеллектом, когда он отвлекает от фантазмы все удержанные в ней индивидуальные характеристики.
Следовательно, для Аквината процесс прихода к интеллектуальному познанию никогда не является результатом воздействия материального объекта, его производящей причинности на нематериальный интеллект. Стало быть, то утверждение, что материальное не может причинно воздействовать на нематериальное, не составляет проблемы для его концепции божественного и ангельского познания, равно как и для концепции познания, осуществляемого человеческим интеллектом. Фома вовсе не считает, что даже человеческое познание имеет своей причиной такое воздействие. Итак, применительно к томистской концепции божественного познания материальных единичных вещей проблему следует сформулировать иначе.
Во-первых, проблема, как ее видит Аквинат, связана с материей не в современном ее понимании, любую частицу которой он охарактеризовал бы как соединение материи и формы, а с материей вне всякой формы. Во-вторых, проблема возникает как следствие томистской теории функционирования всякого познания. Познание требует, чтобы форма, или подобие познаваемой вещи, пребывала в познающем; познание со стороны нематериального человеческого интеллекта требует, чтобы формы внементальных материальных вещей, которые он познает, абстрагировались от этих вещей. Но форма, или подобие любого материального объекта отлична от материи этого объекта. Стало быть, принимая умопостигаемую форму материального объекта, абстрагированную от самого объекта, человеческий интеллект вступает в познавательный контакт лишь с чем-то нематериальным. Он не соприкасается непосредственно с материей познаваемого объекта. Но в метафизике Аквината индивидуирующим компонентом материальных объектов выступает материя, а не форма. Если нематериальный интеллект вступает в контакт только с нематериальной формой материального объекта, то он не соприкасается с тем, что делает объект индивидуальной вещью.
Следовательно, реальной проблемой для Аквината оказывается здесь не то, что нематериальный интеллект не может аффицироваться причинным воздействием материальной вещи: ведь, с его точки зрения, интеллектуальное познание и не требует подобного воздействия. Проблема в том, что нематериальный интеллект по природе способен вступать в прямой контакт только с нематериальными аспектами материальных единичных вещей. Фома говорит:
Всякая форма сама по себе универсальна; поэтому добавление формы к форме не может быть причиной индивидуации: ведь сколько бы форм ни соединить вместе одновременно… они не образуют единичного… Индивидуация формы производится материей, через которую форма ограничивается до вот этой определенной вещи.
В случае человеческого интеллектуального познания умопостигаемые формы, через которые человек обретает знание внементальных материальных объектов, принимаются от этих познаваемых объектов: они начинают процесс познания, причинно воздействуя на человеческие органы чувств. Но абсолютно бесформенная материя абсолютно инертна, поэтому она есть чистая потенциальность и не может воздействовать ни на что. Следовательно, материя как таковая, бесформенная материя, никак не может причинно воздействовать на познающего человека. По словам Аквината,
Из-за слабости своего бытия, ибо она существует лишь в потенции, материя не может быть началом действия; и поэтому вещь, которая воздействует на нашу душу, воздействует только через форму. Отсюда подобие вещи, запечатлеваемое в нашем чувстве и поэтапно очищаемое, пока оно не достигнет интеллекта, есть исключительно подобие формы.
Стало быть, человеческий интеллект не может прямо познавать индивидуирующие материальные компоненты материальных объектов. Следовательно, человеческий интеллект не может непосредственно познавать единичные сущие.
Применительно к человеку проблема познания материальных единичных вещей решаема, потому что человеческие органы чувств телесны и принимают телесные напечатлевания от ощущаемых материальных вещей:
Чувство есть сила в телесном органе… Но все, что принимается во что-либо, принимается по способу принимающего… Стало быть, надлежит, чтобы чувство телесно и материально принимало подобие чувствуемой вещи.
Кроме того, Аквинат говорит:
Объектом любой чувственной потенции является форма как существующая в телесной материи. А поскольку такая материя служит принципом индивидуации, любая чувственная потенция познает только единичное.
Другими словами, чувства, в отличие от интеллекта, могут вступать в контакт с материей познаваемого – по крайней мере, в том отношении, что чувства телесно аффицируются ощущаемыми материальными вещами. Познаваемый материальный объект причинно воздействует на материю органа чувства и производит в нем материальное изменение. Благодаря этому орган ощущения соприкасается с материей объекта. Осмысляя или "обрабатывая" входные данные, имеющие своим источником такие телесные напечатлевания материальных объектов в телесном органе, нематериальный интеллект сам способен познавать материю лишь косвенно, через обращение к фантазмам. Следовательно, по словам Аквината, "интеллект познает то и другое [общее и единичное], но не одним и тем же способом".
Но, разумеется, этот способ решения проблемы применительно к человеческому интеллектуальному познанию не годится для божественного и ангельского познания. Бог и ангелы не принимают умопостигаемых форм от внементальных познаваемых вещей. Ангелы обладают формами вещей, вложенными в них при сотворении Богом, а Бог познает все сотворенные им вещи через универсальную умопостигаемую форму, которая есть его собственная природа. И ни Бог, ни ангелы не принимают телесных напечатлеваний материальных объектов в органы чувств. Тогда почему их можно считать познающими телесные единичные вещи, в том числе, например, людей? Или, более точно формулируя вопрос: каким образом они познают индивидуирующую материю познаваемых ими телесных индивидов, коль скоро они не могут, подобно человеческому интеллекту, обратиться к продуктам чувств?
Для Фомы ответ на этот вопрос связан с тем фактом, что среди сотворенных Богом вещей фигурирует и сама материя. Иначе говоря,
Бог не только составляет композиты из материи и формы, подобно любому ремесленнику или изобретателю, но и творит бесформенную материю, субстрат формы любых материальных объектов. Именно этот аспект его творческой активности заслуживает имени творения ex nihilo. Будучи "изобретателем" материи, Бог познает ее через совершенную в своей полноте универсальную форму – свою собственную природу, причем познает, разумеется, не принимая своего знания от материи. Наоборот, он творит материю, чтобы воплотить то знание, которое у него уже есть. И посредством такого "изобретающего" познания материи Бог познает саму материю так, как познающий человек ее познать не способен. Фома говорит:
От форм вещей, существующих в божественном уме, проистекает бытие вещей, общее для формы и материи; вот почему эти формы непосредственно соотносятся с материей и формой…
И таким образом наш ум имеет нематериальное познание материальных вещей; однако божественный и ангельский ум познает материальное более нематериальным, но более совершенным способом.
Итак, тот факт, что бесформенная материя не может воздействовать на что бы то ни было, не составляет проблемы для Бога и ангелов, потому что у них нет нужды принимать форму материи от материи. Форма материи заранее пребывает в уме Бога, еще до того, как он творит материю; и он встраивает эту форму, вместе со всеми другими формами, в умы ангелов при их сотворении. Таким образом, форма материи доступна как Богу, так и ангелам, и может быть приложена к материальным объектам в познании, вкупе со всеми прочими: формами, воплощенными в этих объекта. Сама материя внементальных объектов становится постижимой для Бога и ангелов благодаря форме материи, которой они обладают.
Теория Аквината разрешила проблему познания материальных объектов нематериальным познающим в том виде, в каком эта проблема вставала перед Аквинатом, в контексте его метафизики и его понимания природы познания. Это решение позволило Фоме объяснить в собственных терминах, каким образом внементальный материальный объект постижим для нематериального субъекта познания, не могущего познавать материальные вещи чувствами.
Тем не менее это решение оставляет без ответа одно затруднение. В случае человеческого познания материальных объектов операция чувств объясняет две части процесса познания. Она объясняет не только то, каким образом материальный объект оказывает причинное воздействие на познающего человека, позволяя ему принять некоторые формы объекта, необходимые для его постижимости, но и то, каким образом познающий: человек вступает в познавательный: контакт именно с этим, а не иным объектом. Когда же речь идет о познании материальных объектов Богом и ангелами, томистская концепция материальной: формы, предсуществующей: в интеллекте, объясняет лишь то, каким образом познаваемый материальный объект, в его материальности, постижим для Бога и ангелов; но никоим образом не объясняет способа, каким Бог или ангел вступает в познавательный контакт именно с этим единичным объектом. Если принять во внимание, что форма материи в божественном или ангельском уме едина, как может нематериальный ум познавать через нее именно этот, а не какой-то другой: единичный материальный: объект? (Комментарий к этой проблеме будет дан в конце этой главы).
Причинный характер божественного знания
Теперь мы наконец можем рассмотреть то утверждение Аквината,
что божественное знание имеет причинный характер. Как было сказано во введении к настоящей главе, это утверждение часто понимается в следующем смысле: (1) Бог знает все, что он знает, в силу того, что его знание выступает производящей причиной познаваемого. Или в более слабой версии: (2) Бог знает все, что со временем произойдет в реальном мире, потому что его знание является производящей причиной этой части познаваемого. Или в еще более слабой версии: наше знание, например, того факта, что Брут – один из убийц Цезаря, зависит от действия Брута; божественное знание того факта, что Брут – один из убийц Цезаря, есть причина действия Брута. По соображениям, которые приведены выше (и которые последуют ниже), я считаю эту интерпретацию мысли Фомы неверной.
Возможно, здесь будет полезным прояснить, что я отрицаю и чего не отрицаю. Я не отрицаю, что Аквинат утверждает каждое из следующих положений: (3) божественное знание имеет причинный характер (в определенном смысле термина "причинный"); (4) Бог является первичной производящей причиной (в определенном смысле термина "первичная причина") существования всех тварных субстанций в мире; (5) имеются некоторые действия, события или состояния дел, производящей причиной которых является Бог. Но я считаю ошибочным приписывать Фоме тезисы (1) и (2), причем ложность (1) и (2) совместима с истинностью (3)-(5).
С моей точки зрения, именно атрибуция Аквинату следующих допущений стоит за ошибочным пониманием его концепции божественного знания:
(допущение А): причинность, свойственная божественному знанию, есть производящая причинность;
(допущение В): следствия причинности, присущей божественному знанию, включают в себя все действия, события и состояния дел в мире.
Я думаю, что оба допущения приписываются Фоме ошибочно. (И, разумеется, если Фома не делал второго допущения, он также не считал, что божественное знание "само по себе является производящей причиной познаваемого").
Будет удобно начать с тщательного рассмотрения вопроса о природе причинности, которую приписывает Фома божественному знанию. Хотя современная философия почти всегда имеет в виду производящую причинность, когда говорит о причинности, Аквинат, безусловно, следует за Аристотелем и признает четыре разных рода причин: материальную, целевую, формальную и производящую.
Собственную природу Бога Фома считает умопостигаемой формой, через которую Бог познает все:
Бог познает свою сущность совершенно, а значит, познает ее всеми способами, какими она познаваема. Но она может познаваться не только сообразно тому, какова она в самой себе, но и сообразно тому, что к ней – через ту или иную разновидность подобия – могут быть причастны творения.
Стало быть, когда природа Бога рассматривается как умопостигаемая форма, через которую Бог познает прочие вещи, божественная природа выполняет эту функцию благодаря тем способам, которыми тварные вещи могут быть причастными к ней. В уме Бога эти способы существуют как божественные идеи, формы или подобия возможных подражаний божественной природе. Аквинат утверждает, что они играют роль в совокупности божественного знания сущих, отличных от самого Бога.
Божественные идеи, по выражению Фомы, аналогичны идеям в уме ремесленника. Они подобны тем образцам, которые держит в уме ремесленник, прежде чем изготовить что-либо. Любимая аналогия Фомы, иллюстрирующая его представление о божественной идее, – замысел в уме строителя, в соответствии с которым тот начинает строить дом. Точно в таком же смысле божественные идеи выступают причиной вещей, сотворенных в согласии с ними. Доказывая, что божественное знание служит причиной познаваемого, Аквинат говорит:
Божественное знание так относится ко всем тварным вещам, как знание ремесленника относится к продуктам ремесла. Но знание ремесленника служит причиной изделий ремесла потому, что ремесленник совершает свои операции сообразно интеллекту; следовательно, форма в интеллекте должна быть началом операций.
Таким образом, божественные идеи суть образцы: любая вещь, которую творит Бог, обладает своей формой через подражание той форме, каковой является божественная идея, репрезентирующая эту вещь. Но тогда божественные идеи служат формальными, а не производящими причинами.
Форма есть некоторым образом причина того, что оформляется в соответствии с ней, совершается ли такое оформление по способу укорененности, как это происходит в случае внутренних форм, или по способу подражания, как это происходит в случае форм-образцов.
Замысел, который держит в уме строитель, начиная строить дом, служит формальной причиной дома, отнюдь не его производящей причиной. И потому Аквинат говорит: