Более подробное обсуждение этих метафизических воззрений Фомы см. в главе 1 о томистской теории вещей.
QQ 7. 1.3.
QDV 2. 5. См. также QDV 10. 4.
In DA II. 12. 377.
STI. 85. 1.
In DA III. 8. 712–713. См. также, например, ST I. 86. 1 и I. 85. 1.
QDV 10. 4. См. также QDV 10. 5 и 2. 5–6.
Ясное и внятное описание природы первичной божественной причинности в ее отношении к вторичной причине см. в SCO I. 68, где Аквинат говорит: "Власть (dominium), которой обладает воля по отношению к своим актам и в силу которой она вольна волить или не волить, исключает определение способности к чему-то одному и насильственное действие внешней действующей причины, но не исключает влияния высшей причины, от которой обладает бытием и операциями. И таким образом сохраняется причинность за первой причиной, то есть Богом".
См. главу 13 о благодати и свободе воли. Я также рассматриваю причинные действия божественной воли в статье: "Sanctification, Hardening of the Heart, and Frankfurt’s Concept of Free Will" // Journal of Philosophy 85 (1988): 395^120, repr. In: John Martin Fischer and Mark Ravizza (eds), Perspectives on Moral Responsibility (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1993), pp. 211–234; и "Augustine on Free Will" / Eleonore Stum and Norman Kretzmann (eds), The Cambridge Companion to Augustine (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), pp. 124–147.
Shanley (1997: 205).
STL 15.2.
ST I. 15. 1 ad 2. См. также QDV 3. 2.
См. например, QDV 3. 1: "ideas latine possumus dicere species vel formas" ("идеи по-латыни мы можем назвать species, или формами").
QDV 3. 3. См. также ST I. 15. 3 sed conctra.
STL 15. 1.
См. например, ST I. 15. 2.
STL 14. 8.
QDV 3.3. См также QDV 3.1.
QQ 7. 1.3.
STL 14. 8 ad 3.
SCG I. 66.
QDP 16. 7. В совместной статье Norman Kretzmann, Eleonore Stump, "Eternity, Awareness, ad Action" (Faith and Philosophy 9, 1992: 463^182) мы обсуждаем некоторые проблемы, связанные с эпистемическими и причинными отношениями между вечным сущим и преходящими сущими.
QQ10. 4. См. также QDV 3. 1.
QQ 7. 1. 3 ad 3.
О теологическом понимании у Фомы божественного понятия, или внутреннего слова как второго лица Троицы см. мою статью "Word and Incarnation" / Marco Olivetti (ed.), Incarnation (Padua: Edam, 1999), pp. 543–554.
В частной переписке Алвин Плантинга высказал мысль о том, что доискиваться механизма божественного познания – ошибка. Плантинга указывает на то, что мы же не доискиваемся механизма реализации божественного всемогущества. Применительно к божественной мощи мы довольствуемся тем, что отмечаем всемогущество позволяет Богу осуществить что угодно; но мы не исследуем способов, посредством которых всемогущее существо может сделать все, что оно делает. Эта линия рассуждения имеет свои привлекательные стороны. Она также объясняет некоторые своеобразные черты в томистском обсуждении божественного познания. Фома тоже мог считать, что мы не в состоянии обсуждать механизмы божественного познания, но можем обсуждать, каким образом простой Бог мог бы познавать что-либо, коль скоро познание требует репрезентаций или умопостигаемых форм. Если точка зрения Фомы такова, то, вероятно, мы не найдем в его текстах никаких объяснений того способа, каким Бог применяет свои репрезентации или осуществляет познавательный контакт с вещами, зато найдем много рассуждений о том, каким образом простой Бог способен заключать в своем интеллекте умопостигаемые формы. Так что мысль Плантинги, в свете такой интерпретации подхода Фомы, обладает некоторым правдоподобием. С другой стороны, эта линия мысли выглядит скорее как удачное завершение исследования божественного знания, нежели как его начало.
ST I. 14. 11. См. также ST I. 57. 1 и I. 84. 1.
QQ3.2. 1.
Shanley (1997: 205).
SCG I. 66. 550–551.
См., например, SCG I. 67. 557. См. также СТ 1. 133; ST I. 14. 13.
QDP 16. 7.
См., например, ST I. 14. 9 и I. 14. 12; также QDV 2. 12.
См., например, ST I. 14. 13: "Unde manifestum est quod contingentia et infallibiliter a Deo cognoscuntur, inquantum subduntur divino conspectui secundum suam praesentialitatem" ("Отсюда очевидно, что контингентное также непогрешимо познается Богом, поскольку предстает божественному взгляду, как если бы было настоящим").
Об этой априорной истине см. также авторитетный текст Аристотеля: De anima II. 11. 423 b 26 – 424 а 10; III. 4. 429 а 13–18.
См., например, ST Iа IIae. 22. 1; I. 79. 2.
STI. 97.2.
ST I. 79. 2.
In DA III. 9. 722. См. также SCG I. 16. 133: "quod est potentia, nondum est" ("то, что существует в потенции, еще не существует").
См. выше, прим. 66.
Конечно, можно предположить, что эволюция или Бог создали человека таким, что когнитивная обработка данных поставляет ему достоверную информацию о внешнем мире. Критическое рассуждение об эволюции см. в работе: Alvin Plantinga, Warrant and Proper Function (Oxford: Oxford University Press, 1993). Но попытки разрешить загадку указанием на эволюцию или на творческую активность Бога, видимо, немногое нам дадут, если предметом нашего интереса является механизм, посредством которого когнитивная обработка данных у человека достоверным образом связана с тем, что человек познает.
Часть II
Природа человеческого совершенства
Глава 4
Репрезентативная моральная добродетель: справедливость
Введение
В минувшее десятилетие справедливость как добродетель, призванная устанавливать и поддерживать добрые отношения в обществе, утратила свой блеск, по крайней мере, в некоторых философских кругах. Например, по мнению некоторых феминистских философов, этика, основанная на справедливости, должна быть дополнена или даже вытеснена "этикой заботы". По словам Аннет Байер,
"Забота" – новое модное словцо. Это не… милосердие, призванное приправить справедливость, а менее авторитарное гуманитарное дополнение, переживаемое попечение о благе других и об общении с ними. ‘Холодная ревнивая добродетель справедливости’ (Юм) была сочтена слишком холодной, и на смену ей были призваны более ‘теплые’ и более коммунитарные добродетели и общественные идеалы.
Согласно объяснению Байер, этика заботы задумана как вызов
индивидуализму западной традиции, глубоко укорененной вере в возможность и желательность того, чтобы каждый человек искал своего собственного блага своим собственным путем. Ограничивает его лишь минимальное и формальное общее благо, а именно, разветвленный правовой аппарат, который усиливает контрасты и защищает индивидов от недолжного вмешательства со стороны других людей.
С точки зрения Байер, одна из главных проблем, с которыми сталкивается этика справедливости и либерализм в целом, состоит в том, что правила справедливости, понятые в либеральном смысле,
неспособны защитить юного, умирающего, голодного и вообще относительно слабого от пренебрежения, неспособны обеспечить им образование, которое сформировало бы людей, способных соответствовать этике заботы и ответственности.
К этому можно добавить, что они также неспособны защитить сильных от коррупции их собственной власти. Считается, что одна из причин коррупции, порожденных абсолютной властью, состоит в нежелании абсолютного правителя слышать от своего окружения что-либо, кроме лести. Разочарованность и мания величия, питаемая лестью, обычны среди таких правителей, и результаты оказываются катастрофическими для возглавляемых ими сообществ. (Вспомним, например, о громком конце тайпинского восстания или о трагедиях маоистского Китая). И при всем том в этике справедливости, понимаемой сообразно либеральным принципам, к которым привлекает внимание Байер, – этике, в которой индивидуальное стремление к реализации собственных замыслов ограничивается только "минимальным формальным общим благом", – в этой этике не существует обязательства заботиться о благосостоянии государства в целом или о моральном и духовном благе его правителей, будь то через прямо выраженное общественное несогласие или через любую форму гражданского неповиновения.
Некоторых читателей может поразить тот факт, что мы говорим об общественном несогласии или о гражданском неповиновении как о заботе. Но было бы серьезной ошибкой считать, что всякая забота нежит, холит и лелеет. Не много же заботы выказывается о человеке или институции, если довольствоваться тем, что этот человек или эта институция морально разлагается; но предупреждение морального разложения людей или институций может потребовать агрессивной публичной оппозиции по отношению к ним. Для Генриха VIII в неуступчивости: Мора было больше заботы, чем в сообщничестве Булей.
Среди тех, кого Байер подвергает резкой критике за слепую приверженность этике справедливости, фигурируют не только современные либеральные философы, но и Фома Аквинский. Его этику Байер характеризует как "весьма легалистскую моральную теорию". Этой фразой она хочет показать, как далека этика Фомы от любых соприкосновений с этикой заботы, которую, как думают, гораздо труднее заключить в капсулу законов, нежели этику справедливости.
Это верно, что Аквинат часто обсуждает естественный закон в рамках концепции справедливости и в других пунктах своей этической теории. Но я полагаю ошибочным считать томистскую этику выстроенной вокруг законов. Прежде всего, хотя естественный закон есть кодификация этических норм, законы не выступают основанием этики: они лишь выражают то, что лежит в основе самой природы вещей или конвенций между людьми. Фома говорит:
Некто становится справедливым двумя путями. Одним путем – в силу самой природы вещей, и этот путь называется "естественным правом" (ius naturale). А другим путем – в силу определенного соглашения между людьми, и этот путь называется "позитивным правом"… Разумеется, письменный закон содержит в себе естественное право, но не утверждает его, потому что естественное право получает силу не от закона, а от природы.
Даже божественный закон Фома понимает сходным образом, проводя различение между естественным правом и правом божественным, аналогично позитивному праву. Так, он говорит, что божественный закон
отчасти касается того, что справедливо по природе, но чья справедливость скрыта от людей; отчасти же касается того, что становится справедливым по божественному установлению. Поэтому божественное право тоже может разделяться на две категории, как и право человеческое. В самом деле, в божественном законе одни вещи предписываются, потому что они благи, и запрещаются, потому что они дурны, а другие благи потому, что предписываются, и дурны потому, что запрещаются.
Далее, Аквинат выстраивает свою собственную этику, не опираясь ни на какие законы или правила. Напротив, структурирующим принципом для его этики служат добродетели. Более того, даже при описании и анализе добродетелей он уделяет очень мало места правилам, кодифицирующим эти добродетели или предписывающим образ действий добродетельному человеку. Гораздо больше внимания Фома уделяет прояснению отношений между этическими расположениями, в том числе упорядоченным отношениям между некоторыми добродетелями и некоторыми пороками, а также упорядоченному противопоставлению конкретных добродетелей и пороков.
Но любопытнее всего то, что многие положения, которые сторонники этики заботы более всего стремятся ввести в этику (например, попечение о людях, занимающих самую низкую ступень в социальной иерархии), фактически присутствуют в этике Аквината, причем в тех ее разделах, где философы, отстаивающие этику заботы, не ожидали бы их встретить: в разделе справедливости. Байер исходит из того, что этика заботы необходима, дабы дополнить этику справедливости. Как будет показано ниже, Аквинат исходит из того, что некоторые виды заботы составляют часть самой справедливости. Результаты этого взаимодействия заботы и справедливости поразительны. Например, по мнению Аквината, облегчение нужды бедняка есть моральная обязанность, и бедняк имеет право на вещи, необходимые для выживания, такие как пища, одежда и кров.
Одна из проблем, с которыми сталкиваются сторонники не просто дополнения, но вытеснения этики справедливости этикой заботы, заключается в следующем не вполне ясно, каким образом устранить некоторые виды эксплуатации, опираясь исключительно на этику заботы и не прибегая к справедливости. Если забота о других является фундаментальной нравственной ценностью, трудно понять, почему морально приемлемо воздерживаться от заботы о других ради осуществления собственных замыслов. А если поступать так морально неприемлемо, то забота может стать глубоко разрушительной для самого заботящегося. Например, Вирджиния Вулф описывает женщину – "ангела в доме", абсолютно самоотверженно заботившуюся о других, следующим образом
Она никогда не имела ни мысли, ни желания, обращенных на нее саму, но всегда предпочитала сопереживать мыслям и желаниям других… Я приложила все усилия к тому, чтобы убить ее. Если бы мне пришлось предстать перед судом, меня извинило бы то, что я действовала в целях самозащиты. Если бы я не убила ее, она убила бы меня.
Этико-теоретическая проблема кажущегося соперничества этики заботы и этики справедливости чем-то напоминает политико-теоретическую проблему, связанную с трудностью "примирить точку зрения коллективности с точкой зрения индивидуальности", согласно формулировке Томаса Нагеля:
Безличная точка зрения в каждом из нас порождает… мощную потребность в универсальном беспристрастии и равенстве, тогда как личная точка зрения дает начало индивидуалистическим мотивам и требованиям, препятствующим достижению и осуществлению подобных идеалов… Когда мы пытаемся выработать разумные моральные стандарты поведения индивидов, а затем пытаемся сочетать их с основанными на справедливости стандартами социальных и политических установлений, мы не видим удовлетворительного способа соединить то и другое… Проблема установлений, которые отдавали бы должное равной значимости всех людей, не выдвигая неприемлемых требований к индивидам, пока еще не решена.
Безличную точку зрения, эгалитарную и утверждающую, что "никто не более важен, чем любой другой", Нагель ассоциирует с теориями социальной справедливости, например, с теорией Роулса. Но тем не менее с этой точкой зрения связана проблема, общая у нее с этикой заботы: она выдвигает утопические требования к индивиду в интересах других, потому что если "жизнь любого человека важна так же, как собственная жизнь индивида, то его собственная жизнь важна не больше, чем жизнь любого другого". Но каждый человек имеет личные планы и личные отношения, которые особенно важны именно для него и которым он хотел бы посвятить себя. Человек, для которого все равны, подобный предельно альтруистичной женщине у Вулф, будет вынужден отодвинуть в сторону те вещи, которые особенно важны для него, или даже отказаться от них. Подобно тому, как, по мнению некоторых феминистских философов, этика заботы должна умеряться этикой справедливости, безличная точка зрения, по утверждению Нагеля, должна переплетаться с личной. Согласно Нагелю, главный вопрос политической философии состоит в том, как сочетать ту и другую; в его собственной формулировке: "Каким образом мы можем, если можем, прийти к согласию относительно того, что мы должны делать, если наши мотивы не являются всецело безличными?".
Нагель также думает, что это очень трудный вопрос, может быть, даже практически неразрешимый. Это особенно верно, если принять во внимание существующий сегодня колоссальный разрыв между богатыми и бедными, причем не только в рамках любого данного общества, но прежде всего между странами. "Разрыв в уровне жизни между индустриальными демократиями и слаборазвитыми странами ошеломителен… Никто не мог бы назвать эту ситуацию приемлемой на каком бы то ни было уровне".
Безличная точка зрения (как это принято в этике заботы) требует облегчения человеческих страданий. Но дело выглядит так, что любой путь к облегчению массовых страданий людей, находящихся в самом низу социальной лестницы, требует непомерных жертв от людей, находящихся на противоположном ее конце. По словам Нагеля, "в краткосрочной перспективе не существует доступной альтернативы такого рода, чтобы отвергать ее было неразумным для любого человека, поскольку она убедительно сочетала бы в себе личные и безличные мотивы".
Нагель думает, что проблема сочетания безличной и личной точек зрения (как и проблема сочетания этики заботы с этикой справедливости) есть проблема теоретическая, а не практическая, вырастающая из моральных неудач индивидов или институций:
Я вовсе не считаю, что все социальные и политические установления, разработанные до сих пор, неудовлетворительны. Такое впечатление, должно быть, объясняется тем, что ни одна из существующих на сегодняшний день систем не сумела воплотить идеал, который мы все признали бы правильным. Но есть более глубокая проблема – не просто практическая, но теоретическая: у нас пока нет приемлемого политического идеала.