Однако в действительности такой идеал существует: он был предложен в истории философии. Учение о справедливости у Фомы не только включает в себя этику заботы, но и сочетает личную и безличную точки зрения, о которых говорил Нагель. Это особенно верно в том, что касается экономических установлений и социальных отношений между привилегированными и обездоленными в обществе. Безусловно, переход от современных либеральных демократий к тому типу общества, который обрисован у Аквината, столкнулся бы с непреодолимыми практическими трудностями.
Но томистское учение действительно предлагает политический идеал, в котором забота и справедливость, личная и безличная точки зрения сочетаются применительно не только к экономическим благам, но и к прочим благам, которые может и должно обеспечивать общество.
Ниже я детально опишу томистскую концепцию справедливости, а затем, в конце главы, вернусь к обсуждению сочетания в ней заботы и справедливости, личной и безличной точек зрения. Хотя вся эта обширная глава будет посвящена концепции справедливости у Фомы, мы не продвинемся дальше поверхностного рассмотрения этой концепции. Например, я не буду объяснять, каким образом Аквинат встраивает справедливость в более широкий контекст добродетелей, противостоящих им "главных пороков", "даров Святого Духа", богословской добродетели любви, "блаженств" и любых других средневековых знаний, в который он обычно помещает свое учение о справедливости. Далее, я оставлю в стороне подробное обсуждение у Фомы справедливости как общей и специальной добродетели, а также обсуждение "частей" справедливости, связанных с ней добродетелей и естественного закона. Оправданием в умолчании: об этой и о многих других темах мне служит, как обычно, тот факт, что невозможно в одной главе сказать обо всем. Моя главная цель в дальнейшем – рассмотреть, каким образом, по мнению Фомы, общая и специальная справедливость выстраивает отношения между людьми в справедливом обществе, и каким образом томистская концепция проливает свет на существующее напряжение между нашими заботами о себе и заботами: о других – напряжение, обсуждаемое у Нагеля и Байер.
Справедливость и природа государства
По мнению Фомы, хорошее государство – то, где правят справедливость и закон. В действительности, считает Фома, "справедливость и закон" – нечто вроде плеоназма, потому что, с его точки зрения, несправедливый закон – не закон. Как было показано выше, Аквинат различал два вида политической справедливости – естественную и правовую (или: позитивную). Фома проводит аналогию между естественной справедливостью и основаниями знания: подобно тому, как в scientia, теоретическом знании, есть вещи, познаваемые по природе, например, недоказуемые первоначала, так в практическом знании есть вещи, познаваемые по природе, например, запрет на воровство. Естественная справедливость – это справедливость, которую люди по природе склонны принимать именно в силу такого знания. Она одинакова для всех людей, потому что человеческая природа везде одна и та же. Позитивная справедливость, напротив, имеет дело с вещами, которые становятся справедливыми или несправедливыми в силу того факта, что относительно них существует закон: например, предписание ездить по той, а не другой стороне дороги. Позитивная, или правовая, справедливость имеет своим основанием справедливость естественную, но не в том смысле, что она может быть выведена из естественной справедливости, а в том смысле, что она представляет собой ее доопределение. Естественная справедливость определяет, что вор должен быть наказан; позитивная, или правовая, справедливость доопределяет, что он должен быть наказан штрафом такого-то или такого-то размера.
Фому часто называют сторонником "глубоко анти-эгалистской" политической теории (по словам одного из авторов) и приверженцем монархии как наилучшей формы правления. Но в такой формулировке эти утверждения в лучшем случае вводят в заблуждение.
Прежде всего, чтобы быть справедливым, человеческое общество должно, по мысли Аквината, быть подчинено общему благу, то есть благу каждого члена общества. По словам Фомы, "чем дальше правление отходит от общего блага, тем оно более несправедливо".
Закон (то есть справедливый закон – единственный вид закона, который Фома признавал подлинным) тоже должен быть подчинен общему благу. Те законы, которые нацелены не на общее благо, а на выгоду законодателя или же возлагают неравное бремя на членов сообщества, суть акты насилия, а не законы. Далее, разъясняя, почему обычай, как правило, имеет силу закона, Аквинат говорит, что в глазах свободных людей согласие народа, представленное в обычае, более весомо, чем власть суверена, ибо суверенный правитель свободного народа вправе устанавливать лишь такие законы, которые репрезентируют согласие народа.
Далее, хотя Аквинат полагает, что наилучшей формой правления является единовластие, монархия, он также думает, что правитель может считаться монархом, только когда он служит общему благу. Наихудшая форма правления, с его точки зрения, – это единовластие человека, правящего ради собственной выгоды, а не ради общего блага. Более того, Фома говорит:
Олигархия, в которой доискиваются блага немногих, дальше отступает от общего блага, чем демократия, в которой доискиваются блага многих; а еще дальше отступает от общего блага тирания, в которой доискиваются блага лишь одного. Ибо многое ближе ко всеобщности, чем немногое, а немногое ближе, чем одно.
Трактовка отличия монарха от тирана у Фомы показывает, что в период правления суверенных государей в Европе, в том числе при жизни Аквината, вряд ли существовал хоть один правитель, который мог бы считаться монархом в томистском смысле. По словам Фомы, монарх
не присваивает себе больше безусловных благ, чем другим, разве что согласно должному соотношению, диктуемому дистрибутивной справедливостью. Поэтому государь трудится не ради собственной пользы, а ради пользы других.
И далее:
Так как государь трудится ради многих, многие должны воздать ему честью и славой – наивысшими благами, какие могут быть даны людьми. Если же есть государи, которые не довольствуются в качестве воздаяния тем, что им положено по справедливости, но жаждут богатств, то такие государи – несправедливые тираны.
Далее, монархия, которую хотел бы видеть Аквинат, не является наследственной. По его мнению, в наилучшей форме правления правитель избирается народом и из числа народа. Монарх также должен разделять власть не только с другими высокопоставленными правящими лицами, но и со всем народом. Фома говорит:
Наилучшая форма правления – в городе или царстве, где один превосходит добродетелью остальных и вознесен над остальными; а ниже его располагаются некоторые из наиболее отличающихся добродетелью. И тем не менее власть принадлежит всем как потому, что правители могут избираться из числа всех, так и потому, что они избираются всеми. Таково наилучшее политическое устройство: в нем благим образом смешаны монархия, ибо надо всеми вознесен один, и аристократия, ибо многие правят в силу превосходства в добродетели, и демократия, то есть власть народа, ибо государи могут избираться из числа народа, и на народ возложено избрание государей.
Аквинат также признает, что человек, начавший править как монарх, очень легко может превратиться в тирана. Правитель должен быть не только весьма добродетельным человеком, но и "власть его должна быть ограничена так, чтобы он не имел возможности легко соскользнуть в тиранию". Если монарх вырождается в тирана, то, по мнению Аквината, народ вправе законным образом его сместить, в том числе посредством тираноубийства, если его правление крайне вредоносно для общего блага. И хотя Фома считает мятеж серьезным моральным проступком, он не признает мятежом выступление против правителя, который правит ради собственной выгоды, противопоставляя ее выгоде всего народа:
Тираническое правление несправедливо, ибо имеет целью не общее благо, а личное благо правящего… И поэтому свержение такого правителя не будет мятежом… Скорее тиран является мятежником, так как взращивает в подвластном ему народе раздоры и мятежи, чтобы безопаснее править.
Итак, ясно, что фактически Фома отстаивает как наилучшую форму правления не тот род правления, который известен нам по европейским монархиям Нового времени, а нечто гораздо более близкое к репрезентативному правлению.
Коммутативная и дистрибутивная справедливость
Когда в описании справедливых законов и благоустроенного государства Аквинат вновь и вновь настаивает на общем благе, это может показаться кому-то назойливой проповедью в утилитаристском духе. Я вернусь к этому требованию в конце главы, где мы сможем рассмотреть его в свете всего, что имеет высказать Фома о справедливости. Но уже сейчас стоит отметить, что Фома старается не примешивать сюда тех случаев, которые многим философам представляются аргументом в пользу утилитаризма, например, жертвование собственным благом ради блага общества. Так, Фома явно придерживается той точки зрения, что общее благосостояние государства зависит от степени христианизации его граждан; отсюда кто-то может заключить, что, по мнению Аквината, евреев следует принуждать к крещению, а их детей – крестить вопреки воле родителей, ради общего блага. Но в действительности Фома был против как насильственного обращения евреев, так и принудительного крещения еврейских младенцев. Более того, он считал, что, вообще говоря, "церкви не подобает карать за неверность тех, кто никогда не принимал веры".
Что касается насильственного крещения еврейских детей, "было бы против естественной справедливости, если бы еще до того, как ребенок войдет в разум, его изымали из попечения родителей или нечто делали бы с ним вопреки родительской воле".
Чтобы понять, почему Аквинат занимает такую позицию применительно к индивидам и почему упор на общее благо, видимо, не вовлекает его в проблемы, общие некоторым разновидностям утилитаризма, будет полезным рассмотреть аристотелевскую дистинкцию коммутативной и дистрибутивной справедливости, которую принимает и перерабатывает Фома.
Аквинат подразделяет справедливость на множество видов, но ее членение на виды имеет основанием две аристотелевские разновидности справедливости – коммутативную и дистрибутивную. Коммутативная справедливость управляет отношениями между индивидами в рамках государства; дистрибутивная справедливость управляет отношениями между индивидом и государством как целым. В обоих случаях справедливым признается равное, а несправедливым – неравное; но что именно является равным, определяется в разных видах справедливости по-разному.
Аристотель говорит: справедливое есть среднее между большим и меньшим. Для коммутативной справедливости это среднее будет арифметическим; иначе говоря, это количественное равенство: "Справедливое есть не что иное, как иметь равное до и после обмена.
Например, в начале сделки у Джо есть дрова на 50 долларов, а у Тома – мульча на 75 долларов. Если теперь Джо отдаст Тому половину своих дров, но не получит ничего взамен, они оба не будут иметь после сделки равное тому, что имели до нее. Чтобы восстановить в этой ситуации справедливость, Том должен отдать Джо мульчи на 25 долларов или отдать просто 25 долларов, и тогда оба будут обладать собственностью на ту же сумму, какой обладали: до сделки.
Что же касается дистрибутивной справедливости, здесь средним будет среднее геометрическое. Это вопрос соотношения, пропорции. В любом обществе существуют определенные общие блага, подлежащие распределению: деньги и почести, например, – а также существуют определенные обязанности: скажем, денежные расходы и труд. И все они должны распределяться по справедливости. Но среднее в таком распределении: будет пропорциональным. Если: работники получают одинаковую плату за неодинаковое количество работы, то среднее в дистрибутивной справедливости нарушается. Если Джо работал в два раза больше, чем Том, с обоими работниками поступят по справедливости, если Джо заплатят в два раза больше, чем Тому.
Итак, справедливое распределение пропорционально заслугам. Но что считать заслугами, это варьируется от общества к обществу. В аристократических обществах, по словам Аквината, это добродетель, в олигархических – богатство или благородство рождения; в демократиях это – статус свободного гражданина, так что блага общества равно распределяются между всеми.
Хотя Фома обсуждает вопрос в таких терминах, которые наводят на мысль о преимущественно экономическом характере актов дистрибутивного и коммутативного обмена, тот же самый анализ будет верным, по мысли Фомы, и в том случае, когда обмену подлежат вещи не экономические и даже не измеримые. Например, Фома считает, что если один человек ударил другого с целью нанести: ему оскорбление, имеет место коммутативная несправедливость: оскорбленный потерпел некий ущерб, который не был компенсирован, а оскорбивший: получил выгоду перед своей жертвой, хотя бы в виде власти. Поэтому после удара соотношение между обоими оказывается иным, нежели до удара. Следовательно, после "сделки" оба имеют не равное тому, что они имели прежде.
Такого рода соображения побуждают Аквината считать, что несправедливо убивать невинного человека, красть, дурно думать о другом без достаточной причины, а также несправедливо крестить еврейских детей против воли их родителей. Те случаи, в которых усматривали присутствие неких разновидностей утилитаризма, как правило, подразумевают обстоятельства, при которых права тех или иных индивидов нарушаются ради общего блага. По мнению Фомы, каждый такой случай будет заключать в себе несправедливость по отношению к данному индивиду. На что Фома говорит: "Никто не должен несправедливо вредить другому ради достижения общего блага".
Коммутативная справедливость и равенство
Способ, каким Фома понимает коммутативную справедливость, приводит его к решительно некапиталистической позиции в отношении экономического обмена. Эту позицию нетрудно вывести из общей характеристики несправедливости у Фомы:
О несправедливости говорится сообразно некоему неравенству по отношению к другому, когда, например, человек хочет иметь больше благ, то есть богатств и почестей, и меньше зол, то есть трудов и издержек.
Аквинат часто характеризует справедливость так, чтобы выявить ее связь с равенством "Справедливость призвана… направлять человека в его отношениях с другим. Ибо она заключает в себе некое равенство".
Но у нас нет необходимости строить догадки, потому что Аквинат весьма подробно изложил свои экономические воззрения. У него строгие требования к условиям чистой справедливости в делах экономического обмена. Начнем с того, что, по его мнению, цель купли и продажи – выгода обеих сторон. В той же мере, в какой одна сторона оказывается в гораздо большем выигрыше, чем другая, обмен несправедлив.
Вдобавок к этому Аквинат считает, что для вещи существует справедливая цена, измеряемая не столько спросом на эту вещь, сколько ценностью самой вещи. Не вполне ясно, каким образом, по мысли Фомы, определяется ценность вещи, если не руководствоваться спросом на нее; но Фома вполне ясно говорит о том, что пренебрегать этой ценностью в финансовых расчетах нельзя: "Продавать вещь дороже или дешевле ее стоимости само по себе несправедливо и незаконно".
Даже если покупатель имеет большую нужду в продаваемой вещи, продавец не может поднять цену, оставаясь в рамках справедливости, если только не понесет соответствующего ущерба, продавая товар. Спрос как таковой не является достаточным основанием для роста цен. Напротив, Аквинат считает, что Золотое правило приложимо также к экономическому обмену: "Никто не хочет, чтобы ему продавали вещь дороже, чем она стоит. Следовательно, никто не должен продавать вещь другому дороже, чем она стоит".
Далее, Аквинат противостоит тому, что мы могли бы назвать "везеньем". Любого рода сознательный обман в делах купли-продажи расценивается им как мошенничество. Но, помимо мошенничества, обмен несправедлив, если продавец или покупатель несут ущерб, не ведая о том. Продавец, не знающий о дефектах продаваемой вещи, не виновен в мошенничестве, но тем не менее обязан возместить ущерб за дефекты, если они обнаружатся. С другой стороны, если продавец ошибся и продал золото, думая, что продает медь, покупатель обязан возместить ущерб, если ошибка выйдет на свет.
Фома считает, что несправедливость неравного экономического обмена, примеры которого были приведены выше, влечет за собой серьезные моральные и богословские последствия. По его мнению, если проступок обладает значительной моральной тяжестью, он нарушает отношения между деятелем и благим Богом, тем самым ставя под угрозу спасение деятеля. Такой проступок есть смертный грех: он в духовном смысле смертелен для человека, его совершившего. Именно такого рода моральным проступком является несправедливый экономический обмен. Хуже того, пока А не возместит В то, что несправедливо приобрел за счет В (например, купив у В по цене меди то, что оказалось золотом), несправедливость поступка, совершенного А, длится. Вот почему Аквинат говорит: "Возместить то, что было взято несправедливо, необходимо для спасения".
Для нас здесь важен не богословский смысл этих строк, а выраженная в них бескомпромиссная моральная позиция в отношении экономической несправедливости.