Эти фрагменты подсказывают, каким образом разрешить напряжение, существующее между концепцией коммутативной справедливости у Фомы и его же подходом к таким вещам, как подаяние, воровство и ветхозаветный закон о юбилейном годе. Что касается подаяния и других религиозно мотивированных экономических обменов, то, хотя они совершаются между двумя индивидами в обществе, речь идет отнюдь не о коммутативной справедливости. Если такие обмены и подпадают под рубрику справедливости, они, видимо, скорее относятся к дистрибутивной, нежели к коммутативной справедливости. Поскольку в действительности все принадлежит Богу, Бог играет роль, аналогичную роли общества в более привычных объяснениях дистрибутивной справедливости. Более того, удерживая собственность или: располагая собственностью, всякий: человек на самом деле ведет себя как агент Бога, содействующий распределению собственности внутри общества.
Я не хочу сказать, что подаяние следует в буквальном смысле понимать как пример дистрибутивной справедливости. Аквинат не рассматривает подаяние в трактате о справедливости в "Сумме теологии"; ясно, что, по его мнению, подаяние подпадает под рубрику справедливости только в том случае, если усматривать в справедливости общую добродетель, заключающую в себе все моральные обязательства. Я всего лишь хочу сказать следующее: хотя формальные черты подаяния – обмен собственностью между двумя индивидами в рамках государства – создают видимость того, что подаяние входит в категорию обменов, подлежащих регулированию со стороны коммутативной справедливости, эта видимость обманчива. В действительности все то что Фома имеет сказать о природе и пределах права собственности, свидетельствует о том, что эти обмены, вопреки видимости, разделяют некоторые общие черты с теми обменами, которые регулируются дистрибутивной справедливостью.
Совсем нетрудно применить эту интерпретацию к замечаниям Фомы о юбилейном годе. На пятидесятый год А должен вернуть В землю, которую купил у В в предшествующие полстолетия, даже если В не даст А ничего взамен. Если оценивать этот обмен как пример коммутативного обмена между двумя индивидами в обществе, он выглядит так, словно Фома вынужден называть его одновременно справедливым и несправедливым несправедливым с точки зрения правил коммутативной справедливости, но справедливым постольку, поскольку он соответствует правилам юбилейного года. Но если мы поймем дело так, что в этом обмене А неофициально и даже неосознанно выступает агентом Бога, участвующим в перераспределении (согласно замыслам Божьим) того, что принадлежит Богу, тогда загадка исчезает. В такой интерпретации некоторые виды экономического обмена между индивидами в обществе, кажущиеся примерами коммутативных обменов, лучше понимать как обмены дистрибутивные.
По той же причине не произойдет нарушения коммутативной справедливости, если А выполнит моральное обязательство, подав милостыню В и не получив ничего взамен. Вопреки видимости, это не тот тип обменов, который регулируется коммутативной справедливостью. Это скорее вопрос распределения (дистрибуции) того, что в конечном счете принадлежит Богу, в согласии с замыслами Божьими.
Здесь стоит отметить еще две вещи в связи с экономическими воззрениями Аквината. Во-первых, различие между достойным и недостойным бедняком, столь важное в эпоху Просвещения и в викторианский период, не играет никакой роли в замечаниях Фомы о подаянии. Фома рассуждает о том, что удерживать у себя больше собственности, чем необходимо для поддержания своих жизненных условий, есть моральный грех; но он ничего не говорит о моральных характеристиках, которыми должны обладать люди, чтобы считаться достойными получать милостыню. Единственное, что упоминает Аквинат в связи с получателем милостыни, – это его бедность. Разъясняя, в каких условиях подается милостыня, Фома говорит, что для этого необходимы две вещи, одна со стороны подающего милостыню и одна со стороны принимающего: со стороны дающего – избыток, со стороны принимающего – нужда.
Сходным образом, при обосновании того тезиса, что человек в крайней нужде может просто воспользоваться собственностью другого, имеющего ее в изобилии, Аквинат не проводит различений относительно причин, приведших такого человека в состояние крайней нужды. В том же духе Фома предостерегает герцогиню Брабантскую о пределах морально приемлемых экспроприаций у евреев. Она вправе экспроприировать собственность евреев, если желает найти людей, на которых те нажились путем ростовщичества, и вернуть этим людям отобранное у них ростовщиками. Однако, замечает Фома, экспроприации должны ограничиваться нуждами евреев. Даже нажитое ростовщичеством, что, в глазах Фомы, подобно нажитому воровством, не может быть отобрано у евреев, если составляет часть необходимых средств к существованию.
Во-вторых, один из способов различения между типами обществ состоит, по мнению Аквината, в природе достоинств, согласно которым производится распределение. В аристократическом обществе большую долю благ получают люди добродетельные; в олигархическом обществе ее получают благородные по рождению или те, кто уже богат. В демократических обществах распределение осуществляется поровну среди всех.
Имеет смысл задаться вопросом за какой тип общества в действительности ратует Аквинат, когда отстаивает определенный тип распределения?
Это, безусловно, не олигархия. Почести – один из видов благ, подлежащих распределению в обществе. Но, с точки зрения Фомы, всякий, кто почитает богача просто за то, что тот богат, совершает серьезный проступок, и заключается он в нарушении дистрибутивной справедливо сти.
Но это, видимо, и не аристократия. Рассуждая о том, что надлежит воздавать бедняку, Фома обращает внимание только на факт его нужды, а вовсе не на вопрос о том, обладает ли бедняк достаточными моральными добродетелями, чтобы наделять его благами.
Это верно, что в справедливом обществе, как его представляет себе Аквинат, не будет равного распределения для всех, ибо, видимо, в определенных границах Фома допускал свободное индивидуальное накопление благ. С другой стороны, запрет иметь в собственности больше необходимого ясно указывает на стремление не допускать роста неравенства между людьми. Итак, если мы рассмотрим типы общества, различаемые у Фомы, то тип распределения, за который ратует Фома и который он считает способствующим равенству между людьми в обществе, делает его справедливое общество более похожим на демократию, чем на любой другой признаваемый им тип социального устройства.
Телесное и духовное подаяние
До сих пор мы обсуждали милостыню в терминах подаяния бедняку денег или другой собственности. Но в действительности Аквинат признает два вида подаяния: телесное и духовное. Подать телесную милостыню означает накормить алчущего, напоить жаждущего, одеть нагого, приютить бездомного, навестить больного, выкупить пленника, предать земле усопшего. Подать же милостыню духовную означает научить невежественного, помочь советом сомневающемуся, утешить скорбящего, морально наставить грешника, простить обидчика, терпеть тех, кто нам в тягость, и молиться за всех. В глазах Аквината все эти поступки – тоже разновидности подаяния, и, подобно телесному подаянию, составляют предмет обязательства. Мне хотелось бы сосредоточиться на моральном порицании грешника. Обозначение этого вида деятельности у Фомы тоньше, чем то неуклюжее выражение, которым я его перевела, поэтому отныне я буду использовать термин Фомы "братское увещевание", а читатель должен помнить о том, что речь идет именно о моральном увещевании. Как мы увидим, понятие братского увещевания еще более усложняет проблему, связанную с томистским пониманием подаяния бедному.
Основное благо, на которое нацелено братское увещевание, заключается в исправлении грешника. Вторая цель – исправить его прегрешение постольку, поскольку оно затрагивает других людей. То и другое – обязанность.
Существует ряд пограничных обстоятельств, в которых отказ от увещевания грешника не является серьезным моральным прегрешением. Важнейшее из них состоит в том, что грешник вследствие увещевания может сделаться еще хуже (хотя, как будет показано ниже, это соображение может и отступить перед нуждами: общества). Далее, не существует обязательства выискивать грешника, дабы высказать ему порицание, или шпионить за людьми, дабы выведать их прегрешения. Имеются и другие ограничения, восходящие к главной цели – братскому увещеванию. Необходимо выбрать подходящее время и способ для братского увещевания; не всякий его способ морально приемлем, не говоря уже о его обязательности. Наконец, увещевающий должен, разумеется, иметь очевидные доказательства вины увещеваемого. Очернительство и сплетни – тоже тяжкие моральные прегрешения.
С другой: стороны, братское увещевание является предметом морального обязательства в тех случаях, когда нам точно известно о чьем-то тяжком моральном прегрешении, когда предоставляется возможность увещевать грешника должным образом, и нет серьезных оснований предполагать, что осуждение сделает его еще хуже. В таких обстоятельствах уклонение от братского увещевания есть тяжкий моральный проступок. Фактически Аквинат с одобрением следует за Августином в той мысли, что отказ от увещевания грешника делает человека хуже, чем сам грешник.
Далее, обязанность порицать грешника сохраняет силу даже в том случае, если грешник является в некотором официальном смысле вышестоящим по отношению к порицающему. Не составляют исключения ни святость служения, ни святость лица: братское увещевание обязательно, даже если грешник является священником или церковнослужителем. В таких случаях увещевающий должен особенно заботиться о том, чтобы сохранять почтительность и по возможности высказать увещевание приватным образом. Но в случае тяжкого прегрешения, наносящего вред другими членам общества, публичное обличение церковнослужителей даже обязательно, если приватное увещевание оказалось безрезультатным.
Вообще говоря, публичному обличению должно предшествовать приватное наставление; но если прегрешение совершается публично и благо тех, кто им затронут, оказывается под угрозой, то необходимо публичное обличение. Обличающий должен попытаться сохранить доброе имя грешника, но если только публичное обличение способно удержать грешника от нанесения тяжкого вреда другим людям, оно становится обязательным в качестве первого шага.
Аквинат не закрывает глаза на тот факт, что иногда братское увещевание, независимо от того, совершается ли оно публично или приватно, стоит или почти стоит жизни самому увещевателю. Но здесь Фома занимает жесткую позицию. Моральное зло отказа от братского увещевания не уменьшается от того, что обязанный увещевать боится грешника и его возможных ответных действий. Отказ от порицания – тяжкое моральное прегрешение, даже если человек отказывается порицать грешника из страха быть преданным смерти или понести тяжкий ущерб. Здесь Фома с одобрением цитирует Августина: "Даже когда некто… страшится… народного суда или телесных мук и гибели", отказ от братского увещевания все равно остается смертным грехом.
С этой точкой зрения на приватное и публичное порицание связано отношение Аквината к лести. Лесть обсуждается в "Сумме теологии" в трактате о справедливости, и то, что Фома говорит о ней, есть в некотором смысле оборотная сторона его воззрений на братское увещевание.
Есть обстоятельства, в которых лесть не составляет тяжкого морального прегрешения: например, когда она не побуждает того, кому льстят, к прегрешению, или когда она рождается из такого безобидного желания, как желание доставить удовольствие. Но иногда льстец превозносит то, что в действительности является моральным прегрешением, а потому побуждает того, кому льстит, ко греху. В таком случае лесть оказывается смертным грехом. Более того, она остается смертным грехом даже тогда, когда льстец не имел намерения ввести в грех того, кому льстит, но его лесть сама по себе произвела такое действие. Например, личный врач Мао Цзедуна, Ли Чжисуй, по собственной инициативе регулярно льстил Мао, не имея сознательного намерения сделать того морально хуже, но просто для того, чтобы пользоваться его благоволением. Но, с точки зрения Фомы, поскольку постоянная лесть в адрес Мао сделала его морально хуже, она была сама по себе тяжким моральным прегрешением, пусть даже льстецы не стремились к такому результату.
Как явствует из воззрений Фомы на братское увещевание, недостаточно просто удерживаться от участия в прегрешениях другого и от лести ему. Человек также обязан высказывать свою позицию. Это означает, что он обязан неким адекватным образом наставлять тех грешников, которых он имеет возможность увещевать, будь то в приватной беседе или в публичном выражении несогласия. Такой образ действий есть отнюдь не акт героизма, исключительной моральной высоты или соответствия требованиям безупречного совершенства. Отказ от братского увещевания есть тяжкий моральный проступок, который считается смертным грехом и ставит под угрозу вечное спасение человека. По мнению Фомы, духовное подаяние братского увещевания, подобно телесной милостыне, служащей вспомоществованием бедняку, есть вопрос справедливости: в одних случаях – общей справедливости, в других – справедливости коммутативной или дистрибутивной.
Загадка: братское увещевание и коммутативная справедливость
Есть нечто загадочное, но и внушительное в этой жесткой позиции Аквината. Возьмем, к примеру, его высказывания об очернительстве. Очернительство принимает разные формы, одна из которых связана с ложным обвинением. Факт такого рода очернительства имеется тогда, когда А публично обвиняет В в некоторых прегрешениях, что наносит существенный урон репутации В, хотя у А нет достаточных доказательств для обвинения и В в действительности не повинен в указанных прегрешениях. Очернительство есть нарушение коммутативной справедливости. Мысль Аквината, видимо, состоит в том, что, клевеща на В, А забирает у В часть его достояния – его доброе имя, не давая взамен никакой равной или большей ценности. Стало быть, обмен, в конечном счете, оказывается несправедливым.
Но акт братского увещевания или социального протеста ценой тяжкого ущерба для себя тоже представляет собой обмен, в котором один участник отдает нечто: социальное положение, экономическое благополучие или даже собственную жизнь – не получая взамен никакой выгоды для самого себя. Братское увещевание резко отличается от очернительства своей обоснованностью и мотивами увещевателя, а также истинностью или ложностью обвинения. Но если применительно к жертве очернительства утрата части своего достояния и неприобретение ничего взамен, с точки зрения Аквината, есть нарушение справедливости, то почему в случаях братского увещевания человек морально обязан отдать нечто – быть может, нечто гораздо более ценное, чем репутация, – ничего не приобретая взамен?
Ссылка на то, что Фома не считал братское увещевание примером коммутативной справедливости, не работает. Ведь на самом деле мы о том и спрашиваем почему он так не считал? Если принять во внимание характер принципа, лежащего в основе томистской концепции коммутативной справедливости, то, казалось бы, он не должен был считать морально обязательным для человека отдавать нечто ценное для себя, не имея в виду получить взамен нечто равноценное.
Быть может, именно эта черта братского увещевания и объясняет, почему Фома считал его разновидностью подаяния. Такая постановка вопроса привлекает внимание к связи между этим примером (из категории духовного подаяния) и дарением собственного имущества бедняку (из категории телесного подаяния). Помощь бедному тоже составляет обязанность, и в этом случае творящий милостыню тоже отдает нечто ценное для себя, не получая ничего взамен.
В случае телесной милостыни, тоже загадочной с точки зрения коммутативной справедливости, решение заключалось в признании того, что обмен, который выглядит как регулируемый коммутативной справедливостью, в действительности гораздо ближе к обмену, регулируемому дистрибутивной справедливостью. С точки зрения Фомы на природу собственности, не существует абсолютного права собственности. В его концепции индивид не имеет права ни на неограниченное накопление, ни на полновластное распоряжение тем, что формально является его собственным. Так как любая собственность в действительности принадлежит Богу и так как цели Бога подразумевают благоденствие всех его творений, эти цели стоят выше права индивида контролировать то, что в других отношениях может законно считаться его достоянием.
Поможет ли нам эта позиция Аквината в отношении телесной милостыни, в предложенной здесь интерпретации, понять его позицию в отношении милостыни духовной – братского увещевания? Я склонна думать, что да.
Чтобы увидеть, почему это так, будет полезным сделать небольшое отступление и послушать, что говорит Фома о самоубийстве. В "Сумме теологии" самоубийство обсуждается в Вопросе об убийстве, причем Фома рассматривает тему убийства в контексте пороков, противоположных коммутативной справедливости. Нетрудно понять, почему убийство может считаться нарушением коммутативной справедливости, но в каком смысле самоубийство тоже может считаться таким нарушением? Человек не имеет права отнять у себя больше того, что он может дать взамен. Аквинат разбирает аргумент такого рода в первом возражении параграфа об убийстве. Убийство противоположно справедливости, говорится в возражении, но невозможно совершить несправедливость по отношению к самому себе; следовательно, самоубийство не подпадает под запрет на убийство.
В ответ на возражение Фома соглашается с меньшей посылкой: никто не может совершить несправедливости по отношению к самому себе. Но самоубийство, утверждает Аквинат, есть несправедливость по отношению к обществу и к Богу. Эта позиция объясняется в корпусе параграфа. Во втором доводе в защиту запрета на самоубийство Фома, вслед за Аристотелем, говорит: "Всякая часть, как часть, принадлежит целому. Но всякий человек есть часть общества, и потому как часть принадлежит обществу. Стало быть, убивая себя, он наносит ущерб обществу".