Такая точка зрения на отношения между индивидом и обществом часто встречается у Аквината. Законно ли, спрашивает Фома, чтобы некто А отсек у В часть тела, которая не угрожала жизни В, даже если В согласен на это действие А? Ответ Фомы – нет, если только А не является лицом, на которое общество возложило соответствующие официальные обязанности, и есть некоторое основание к такому действию, связанное с обществом в целом. Обоснование, которое приводит Аквинат своему негативному ответу, заключается в следующем поскольку В составляет часть целого, то есть общества, общество понесет ущерб, если В подвергнется калечению. И в другом месте, разъясняя, почему законы должны быть нацелены на общее благо, Фома говорит: "Отдельный человек есть часть множества; всякий человек в своем бытии и в том, что он имеет, принадлежит множеству".
Далее, если всякий человек принадлежит обществу, в еще более фундаментальном смысле всякий человек принадлежит Богу. Вот почему самоубийство есть также несправедливость по отношению к Богу: "Кто сам лишает себя жизни, тот грешит перед Богом, подобно тому, как убивающий чужого раба грешит перед господином раба".
Таким образом, в основе запрета на самоубийство лежит идея, сходная с базовой идеей Аквината относительно собственности. Индивид может справедливо притязать на некоторые владения как на свои собственные, но только в определенных границах, ибо в действительности все принадлежит Богу, а Бог предназначает собственность ко благу всего человеческого сообщества. Вот почему ни один индивид не обладает абсолютной властью над своей собственностью. Замыслы Бога, который и есть истинный владелец всей собственности, превосходят цели людей, владеющих этой собственностью; и люди могут справедливо распоряжаться ею только при условии, что они не нарушают замыслов Божьих. Сходным образом, люди имеют власть над самими собой в силу того, что Бог сотворил их наделенными интеллектом и волей; но они не имеют абсолютного права распоряжаться собой. В действительности все вещи, в том числе и человеческие существа, принадлежат Богу, а его замыслы подразумевают благоденствие всего общества. Люди лишь постольку ведут справедливую жизнь и могут располагать собой по своему разумению, поскольку они тем самым не нарушают замыслов Божьих.
Итак, подаяние выглядит как коммутативная справедливость; в некоторых отношениях оно очень похоже на подлинные коммутативные обмены, такие как покупка и продажа. Но в действительности подаяние не является коммутативным обменом, потому что связано с распределением собственности в соответствии с благом всего общества, на основе замыслов Божьих. Аналогичным образом, братское увещевание выглядит как коммутативный обмен и обладает общими чертами с тем грехом, который Фома считает разновидностью подлинного (но несправедливого) коммутативного обмена, а именно, с очернительством. Но в действительности братское увещевание – не коммутативный обмен, потому что подразумевает такой способ осуществления: собственной жизни, который: нацелен на благо всего общества, в согласии с замыслами Божьими.
Духовное и телесное подаяние: вопрос
Таков, разумеется, лишь начальный: шаг интерпретации, примиряющей воззрения Фомы на братское увещевание с его же концепцией справедливости. Но нам достаточно напомнить некоторые вопросы, поставленные в начале этой главы.
В связи с одобрением, которое высказывает Фома относительно ветхозаветного закона о юбилейном годе, мы заметили, что предпочитаемая Аквинатом экономическая система напоминает игру в монополию с ограничениями. В некотором смысле эта аналогия применима и к томистским воззрениям на подаяние, духовное и телесное. Морально позволительно неудержимо копить собственность, но только до определенного предела: по его достижении процесс накопления, монополия, заканчивается. Человек должен раздать свою собственность в виде милостыни: ведь, в конечном счете, распоряжение собственностью определяется целями не человека-собственника, но Бога. Сходным образом, человек может справедливо предаваться осуществлению собственных замыслов и планов, но только до определенного предела: по его достижении жизнь человека принадлежит обществу, и он живет справедливо лишь постольку, поскольку следует божественным замыслам, подразумевающим благоденствие всего общества.
Но что это за предел? И откуда нам знать, не ставит ли он нас перед той: же проблемой, что и этика заботы, или безличная точка зрения, а именно, перед необходимостью жертвовать своими индивидуальными и личными планами ради нужд других людей?
С другой стороны, откуда нам знать, не позволяет ли он человеку слишком многого, так что начинает страдать общее благо? Здесь очевидно мы возвращаемся к вопросам, поднятым Байер и Нагелем.
Первое, что мы должны здесь отметить: проблемы, связанные с томистской концепцией, гораздо ближе к тем, которые ставит этика заботы и безличная точка зрения, нежели к тем, которые ставит их противоположность – "этика справедливости" и личная точка зрения. Согласно Байер, для западной традиции (и преобладавшей в ней "этике справедливости") характерна убежденность в том, что осуществление индивидом его собственных планов должно "ограничиваться лишь минимальным и формальным общим благом, а именно действующим правовым аппаратом, укрепляющим договоры и защищающим индивидов от недолжного вмешательства других людей". Очевидно, однако, что Фома, который, безусловно, принадлежит к западной традиции, не разделяет этой убежденности. Его концепция справедливости требует от индивида жестких ограничений ради общего блага, которое отнюдь не минимально и не формально.
Должно быть также ясно, что томистская: этика справедливости весьма отлична от той этики справедливости, которую Байер приписывает либерализму и которая, на ее взгляд, "слабо защищает от пренебрежения юных, умирающих, неимущих – всех, кто относительно беспомощен". Как мы видели, Фома считает морально обязательным не только облегчать материальные нужды бедняка, но и заботиться о духовном и нравственном благе других людей. Мы: сосредоточились лишь на одном примере – обязанности братского увещевания – и показали, что воззрения Фомы имеют следствием необходимость (в некоторых обстоятельствах) морального порицания и даже социального протеста. Но, как было сказано выше, по: мимо братского увещевания, есть и другие виды: духовного подаяния, в том числе, например, наставление невежественного; и все эти другие виды равно обязательны. Многие черты этики заботы, включая ее упор на защиту беспомощных и важность образования, были, таким образом, подведены у Аквината под рубрику справедливо сти, понятой как добродетель в широком или в узком смысле.
В той мере, в какой замыслы индивида относительно его собственности или жизни могут быть превзойдены замыслами Бога, а божественные замыслы включают в себя благоденствие всего общества, безличная точка зрения, видимо, берет у Аквината верх над любыми персональными планами и предпочтениями. Стало быть, первый из вопросов, поставленных в начале этого раздела в отношении концепции Фомы, таков: не вынуждает ли она индивида, подобно этике заботы и безличной точке зрения, жертвовать своими собственными целями ради блага других людей? Не уподобится ли справедливый человек у Аквината "ангелу" Вирджинии Вулф, будь то в доме или в обществе? Не превратится ли он в человека, жертвующего собой вплоть до саморазрушения?
Это верно, что Фома решительно утверждает: ради общего блага нельзя обходиться с индивидом несправедливо. Но эта линия мысли несколько теряет в своей убедительности, если припомнить воззрения Фомы на подаяние. Фома также считает, что по отношению к индивидам не совершается никакой несправедливости, когда они морально принуждаются жертвовать своим благоденствием или даже жизнью ради братского увещевания и того блага, которое оно приносит обществу.
Забота, беспристрастность и справедливость
В этом пункте может сложиться впечатление, что Аквинат не согласует между собой заботу и справедливость, безличную и личную точки зрения, вопреки утверждению, высказанному в начале этой главы. Дело скорее выглядит так, что он поддерживает лишь одну сторону в споре между этими двумя позициями – сторону заботы, безличной точки зрения. Соответственно, требования, предъявляемые к индивиду в томистской концепции справедливости, могут показаться слишком жесткими. Но это ложное впечатление.
Прежде всего, обратим внимание на важное различие между теми двумя примерами подаяния, о которых здесь идет речь (помощь страждущему и братское увещевание ценой некоторой жертвы), и примерами коммутативного обмена, с которыми эти виды подаяния: отчасти сходны (корыстные обмены: и очернительство). При нечестном обмене один из участников сделки получает меньше, чем отдает. В случаях очернительства один из участников теряет нечто (блага, связанные с добрым именем), не получая ничего взамен. В обоих случаях человек, страдающий от коммутативной несправедливости, обычно страдает против своей воли. С другой стороны, хотя подающий телесную или духовную милостыню утрачивает нечто ценное для себя и ничего не приобретает взамен, он поступает так добровольно. Верно, что если бы он так не поступал, то был бы, по убеждению Аквината, повинен в смертном грехе; но верным остается и то, что совершать или не совершать смертный грех – это решать самому человеку. Библейская позиция в отношении подаяния гласит: "Блаженнее давать, нежели принимать" [Деян 20:35], а не "блаженнее терять, нежели принимать".
Итак, по мнению Фомы, хотя к индивидам и предъявляются жесткие требования, люди сами: решают, поступать им в соответствии с этими требованиям или нет. Если бы их к этому принуждали силой, они напоминали бы жертв нечестного и корыстного обмена или очернительства. Но тогда они тоже страдали бы от несправедливости, а несправедливое обращение с индивидами Аквинат считает неприемлемым даже ради общего блага, перевешивающего благо индивидов.
А как быть с тем случаем, который описывает Вирджиния Вулф, когда женщина приносит себя в жертву – пусть даже добровольно – ради других людей, причем таким способом, который поражает своей абсолютной несправедливостью и оказывается разрушительным для нее самой? Должны ли мы утверждать, что, по мнению Фомы, ее самопожертвование следует считать подаянием, поскольку оно совершатся добровольно? И не окажется ли такое самопожертвование, с точки зрения Фомы, морально обязательным для нее?
Возьмем, например, шекспировскую Офелию. Она подавляет собственные желания и послушно покоряется желаниям окружающих ее людей. Они используют ее, как пешку, в собственных планах, пока она не теряет разум, а в конце концов и жизнь. Следует ли считать покорность Офелии обязательным подаянием?
Здесь, думаю, ответ очевиден: нет; и причины такого ответа помогут нам понять, каким образом концепция Аквината включает в себя защиту индивидов. Например, рассмотрим отношения между Офелией и ее отцом Полонием. Суть подаяния – в том, чтобы помочь человеку в острой моральной или материальной нужде. Разумеется, от материальной нужды Полоний не страдает. А от нужды моральной? Способствует ли покорность дочери: его моральному благополучию? Представляется очевидным, что нет. Благо Офелии менее важно для Полония, чем втереться в доверие к Клавдию, королю; поэтому Полоний хочет использовать ее, например, как приманку для Гамлета, чтобы добыть информацию для короля. Но когда Полоний так обращается с нею, Офелия выглядит такой же жертвой коммутативной несправедливости со стороны Полония, как если бы она была жертвой очернительства или бессовестной торговли. Поскольку послушание Офелии облегчает Полонию возможность и впредь обращаться с ней несправедливо, постольку она делает его морально хуже, а не лучше. В действительности можно предположить, что, если бы подаяние того рода, который отстаивает Фома, имело место в истории Офелии, это было бы подаяние в виде увещевания отца. Сопротивление отцу, а не покорность ему – вот что было бы полезным для того, чтобы сделать его морально лучше, а значит, могло бы считаться подаянием и соответствовать условиям морально обязательного подаяния, о которых говорится у Фомы.
Итак, примеры, которые тревожили Вирджинию Вулф и в которых один человек добровольно позволяет использовать себя другим людям, почти или вовсе не заботящимся о его благе, – эти примеры отнюдь не санкционируются томистской концепцией справедливости. Человек, о котором идет речь, позволяет обращаться с собой: несправедливо, в смысле коммутативной несправедливости, и тем самым делает того, кому служит, морально хуже, а не лучше. В концепции Аквината нет ничего, что требовало бы так поступать. Напротив, высказывания Фомы о братском увещевании и его цели наводят на мысль, что человек морально обязан противостоять такому обращению, а не покоряться ему. Так что и по этим причинам концепция Фомы (пусть даже она включает в себя многие положения, которые, как принято считать, отличают этику заботы от этики справедливости, в том числе морально обязательное попечение о нуждающемся) неуязвима для некоторых критических высказываний, адресованных этике заботы. Тот факт, что такие положения составляют часть концепции справедливости, означает, что Фома принципиально идет средним путем между заботой человека о других и надлежащей: заботой о себе самом.
Человеческая успешность: моральная обязанность братского увещевания и безличная точка зрения
Тем не менее может сложиться впечатление, что и независимо от этих опасений Аквинат требует от индивидов чрезмерной заботы о других или о благоденствии общества. Можно подумать, что он слишком акцентирует безличную точку зрения и оставляет недостаточно места собственным замыслам и предпочтениям человека. У некоторых людей это возражение может быть вызвано, прежде всего, воззрениями Аквината на моральное обязательство не заботиться о своем благополучии больше, чем это необходимо для сохранения своих жизненных условий. Но я думаю, что энергичнее всего это возражение напрашивается в связи с позицией Фомы относительно братского увещевания. Если вы живете в дурно устроенном обществе, то социальный протест может стать катастрофой для вашего благополучия: он может стоить вам работы, социального положения, детей, жизни. Можно ли тогда говорить о моральном обязательстве губить собственную жизнь ради блага общества (или ради чистой возможности блага общества, ибо ясно, что братское увещевание может оказаться абсолютно бесплодным)?
Но я думаю, что при такой постановке вопроса, при всей ее силе, недооценивается мощь зла в дурно устроенном обществе. Чтобы понять, что здесь имеется в виду, отметим, что вопрос исходит из той имплицитной предпосылки, что в дурно устроенном обществе человек, решившийся на братское увещевание или социальный протест, может избежать разрушения собственной жизни, может быть успешным, может поднимать собственное благосостояние. Верна ли эта предпосылка?
Возьмем пример нацистской Германии. Малейший открытый протест обычно вызывал ответные санкции, включая слежку, тюремное заключение, потерю работы и пенсии, интернирование в лагеря и даже смерть. Верно ли, что те, кто не протестовал, кто сумел выжить на своих местах, реализуя собственные планы, преумножили или сохранили свое благополучие?
Вспомним, например, Альберта Шпеера, который только выиграл в возможности реализоваться как архитектор благодаря своей готовности ублажать Гитлера. Или Герхарда Киттеля, который был весьма уважаемым библеистом в Тюбингене в период нацизма. Киттель удержал свои позиции отчасти потому, что вступил в нацистскую партию и был готов служить нацистам, когда его вызывали в качестве эксперта. Так как Киттель не создавал нацистам помех, он сумел написать в нацистский период влиятельный труд "Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament" [ "Богословский словарь к Новому завету"].
И тем не менее, если бы это было возможным, кто из нас захотел бы прожить такую жизнь, какую прожили Шпеер или Киттель? Киттель умер вскоре после войны, в возрасте пятидесяти девяти лет, презираемый всеми за коллаборационизм. Война открыла широкие возможности перед талантом Шпеера, но она же разрушила его творения, и все, что осталось от его трудов, – это дурная репутация архитектора Гитлера. С другой стороны, мы сегодня идеализируем людей, подобных Дитриху Бонхёфферу, которые участвовали в активном сопротивлении и жестоко поплатились за это.
Несомненно, многие из нас, окажись они в такой же ситуации, сделали бы выбор скорее в духе Киттеля, нежели Бонхёффера. Но это уже другой вопрос, грустный вопрос о расхождении между идеалом и реальностью. Мы же сейчас говорим об идеале: кто из нас хотел бы прожить так, как Киттель, а не Бонхёффер?
Быть может, печальная истина состоит в том, что в дурно устроенном обществе, где социальный протест встречает суровые санкции, уклонение от протеста оказывается столь же разрушительным для успешности человека, что и вовлеченность в него, только по-другому.
В действительности, быть может, это уточнение – "по-другому"– объясняет, почему настойчивость Аквината в отношении обязательного характера братского увещевания является менее жесткой, чем кажется. Франц Штангль, заурядный немец без особых дарований, поднялся по ступеням нацистской иерархии благодаря не протесту, а сотрудничеству с нацистами, сколь бы чудовищными ни были даваемые ему поручения. В конце концов он стал комендантом Треблинки. Отказавшись от протеста, он сохранил свое положение, доходы, семью, безопасность внутри системы и даже, возможно, жизнь. Его материальное благоденствие было достигнуто ценой отказа от протеста. Но за это ему пришлось заплатить непомерную цену: он стал человеком, способным относительно безразлично видеть смерть тысяч евреев – мужчин, женщин и детей – в газовых камерах.
В конце жизни Штангль сказал своему биографу, Гитте Сере-ни: "Моя вина в том, что я все еще здесь… Я должен был умереть. Вот моя вина". Штангль думал – быть может, побуждаемый инстинктом самосохранения, – что мог бы заплатить за протест собственной жизнью. Но в конце жизни он считал, несколько парадоксально, что, наверно, прожил бы лучше, если бы выбрал смерть. Я согласна с этим суждением. Но если это суждение верно, то, возможно, упор Фомы на то, что братское увещевание есть обязанность, даже если оно повлечет за собой серьезные последствия для человека, есть не жестокость, а реалистичность. В по-настоящему дурно устроенном обществе наиболее прочная или даже единственная надежда на человеческую успешность может подразумевать сильнейшие страдания или даже смерть.
Если понимать томистскую концепцию справедливости в таком смысле, она в действительности не предполагает преобладания безличной точки зрения над индивидуальным стремлением к собственному благу. Скорее, дело обстоит так, что в некоторых обстоятельствах и в некоторых обществах наилучший или единственный способ достигнуть собственного блага состоит в том, чтобы стремиться к благу для всех.