Заключение
Подведем итоги. Томистская концепция справедливости – это политическая теория, которая вовсе не является "глубоко анти-эгалитарной" и монархической; напротив, она эгалитарна, репрезентативна и глубоко антикапиталистична.
Но, в отличие от некоторых политических теорий, удовлетворяющих такому описанию, политической теории Аквината удается усвоить личную точку зрения и найти для нее место в безличной позиции. Хотя Фома всячески делает упор на общем благоденствии и на обязанности индивидов способствовать этому благоденствию, он против того, чтобы индивиды и их жизненные цели подавлялись заботой об обществе в целом. В томистском понимании коммутативной справедливости, было бы неправильным отнимать нечто ценное у невинного человека против его воли, исключительно ради общего блага, не давая ему взамен ничего, что он ценил бы, по меньшей мере, столь же высоко.
Более того, жесткий подход Аквината к вопросу о том, чем индивид должен добровольно жертвовать ради общего блага, отчасти имеет вынужденный характер. Моральная обязанность подаяния бедному требует от человека отдать нечто, в чем он не нуждается для сохранения своего жизненного положения. Но что именно необходимо для сохранения индивидуальных жизненных условий, это очевидно вопрос спорный. Ничто в обязанности подаяния не подразумевает, что всякий нравственный человек должен в вопросе о милостыне следовать францисканской (или даже доминиканской) бедности. Требование братского увещевания ради общего блага может очень дорого обойтись индивидам, но только в катастрофически дурных обществах, настолько дурных отчасти или в целом, что человеческая успешность в них скорее достигается уплатой этой дорогой цены, чем уклонением от нее.
Таким образом, томистская концепция справедливости дает нам то, что Нагель считал крайне трудным или вообще недостижимым политический идеал, в котором неким рациональным образом сплетались бы воедино личная и безличная точки зрения. Я, конечно, вовсе не утверждаю, что, по моему мнению, томистская концепция справедливости дает нам практически: эффективную политическую модель справедливого общества. Это, безусловно, политический идеал, скорее всего, неосуществимый. Есть основания полагать, что как практическая модель он был бы обречен на неудачу. Но неудача имела бы: причиной общие человеческие слабости, а не неспособность самой концепции соединить личное и безличное в некий приемлемый политический идеал. Сама концепция – это политический идеал, который: отдает должное как заботе индивидов о собственных жизненных планах, так и благосостоянию общества в целом.
Если рассматривать концепцию справедливости Аквината как часть его этической теории, она оказывается вовсе не "легалистской моральной теорией", признающей лишь минимальное и формальное общее благо и пренебрегающей интересами наименее защищенных слоев общества. Недостатки либеральных теорий справедливости, необходимым средством против которых некоторые философы считают этику заботы, отсутствуют в томистской концепции справедливости. Она уделяет самое серьезное внимание общему благу, налагающему обязанности: на индивида, а удовлетворение потребностей бедных и сирых полагает делом справедливости. Как видим, множество моментов, относящихся к этике заботы, Аквинат включает в свою "этику справедливости". С другой стороны, так как эти моменты рассматриваются в контексте справедливости, и так как справедливость, а не забота, составляет фундаментальную этическую ценность, регулирующую отношения человека с другими людьми, томистская концепция, в отличие от этики заботы, в принципе способна объяснить моральную неприемлемость того, чтобы человек позволял эксплуатировать себя другим людям. Следовательно, томистская справедливость так сплетает между собой вопросы справедливости и заботы, чтобы сохранить прозрения этики заботы, но минимизировать их цену.
Мне кажется, что, если мы поймем справедливость так, как понимал ее Аквинат, она нисколько не утратит своей притягательности – притягательности добродетели, призванной утверждать и оберегать добрые и заботливые отношения в морально приемлемом обществе.
Примечания
Annette Baier, "The Need for More than Justice" / Virginia Held (ed.), Justice and Care. Essential Readings in Feminist Ethics (Boulder, CO: Westview Press, 1995), p. 48.
Baier (1995, p. 52).
Baier (1995, p. 55).
Baier (1995, p. 54).
ST На IIae. 60. 5 resp; см. также На IIae. 57. 2.
ST IIа IIae. 57. 2 ad 3.
Описание сложных иерархических отношений, о которых здесь идет речь, см. в главе 11 о мудрости (не вошла в перевод. – Прим. пер.).
Ведется дискуссия о том, было ли у Фомы понятие права в нашем смысле. См., например, Richard Tuck, Natural Rights Theories. Their Origin and Development (Cambridge: Cambridge University Press, 1979), p. 19, и приведенную в этой книге литературу. Я не собираюсь вступать в этот спор. Здесь я употребляю термин "право" лишь в широком смысле: А обладает правом по отношению к В, только если В имеет в некотором релевантном отношении обязательство по отношению к А. Прояснение связи между обязательствами и правами – сложная задача, выходящая за пределы данной работы. Существует обширная литература по этой теме. Некоторые аспекты я рассматривала в статье: "God’s Obligations" // Philosophical Perspectives vol. 6, James Tomberlin (ed.) (Atascadero, CA: Ridgeview Publishing, 1992), pp. 475–492.
Аргумент в пользу такого вытеснения см., например, в работе: Nel Noddings, "Caring" / Virginia Held (ed.), Justice and Care. Essential Readings in Feminist Ethics (Boulder, CO: Westview Press, 1995), pp. 7-30.
Из "Professions for Women", цитир. в статье: Jean Hampton, "Feminist Contractarianism" / Louis Anthony and Charlotte Witt (eds), A Mind of One’s Own. Feminist Essays on Reason and Objectivity (Boulder, CO: Westview Press, 1993), p. 231.
Equality and partiality (Oxford: Oxford University Press, 1991), p. 3.
Nagel (1991, pp. 4–5).
Nagel (1991, p. 11).
Nagel (1991, p. 12).
Nagel (1991, p. 14).
Nagel (1991, p. 15).
Nagel (1991, pp. 170–171).
Nagel (1991, p. 171).
Nagel (1991, p. 3).
Пример того способа, каким Фома совокупно рассматривает все эти комплексы богословских и этических вопросов, см. в главе 11 о мудрости (не вошла в перевод. – Прим. пер.).
Справедливость – общая добродетель, примерно соответствующая тому, что мы называем моральным обязательством в широком смысле. См., например, ST На IIae. 58. 5.
См., например, ST IIа IIae. 58. 8 sed contra, где Аквинат с одобрением цитирует аристотелевское высказывание о справедливости как о добродетели, специально относящейся к реалиям социальной жизни.
См., например, ST Iа IIae. 95. 2 и IIа IIae. 60. 5. См. Norman Kretzmann, "Lex Iniusta Non Est Lex: Laws on Trial in Aquians’ Court of Conscience" // American Journal of Jurisprudence 33 (1988): 99-122.
Обсуждение естественного закона см. в главе 2 о благе.
In NE V. 12, 1018–1019. См. также ST Iа IIae. 94. 5, где Аквинат различает два вида естественной справедливости: одна справедливость – та, к которой нас склоняет природа, другая такова, что природа не склоняет нас вопреки ей. Итак, справедливость Фома считает основанной на природе вещей, поскольку в человеческое естество вложена склонность считать природу вещей справедливой. (Как поясняет приводимая Фомой аналогия, можно принимать недоказуемые первоначала, истинность которых имеет основанием природу вещей или природу Бога, поскольку людям присуща универсальная склонность находить их истинными). Можно было бы предположить, что томистское понимание естественной справедливости обязывает Фому принять то очевидно ложное мнение, будто у всех человеческих воззрений на справедливость имеется общее ядро, а также принять весьма оптимистичный взгляд на способность людей к правильному моральному поведению. Но такое предположение было бы ошибочным.
Фома говорит, что люди по природе склонны принимать эти вещи в качестве справедливых, но не утверждает, что люди всегда поступают в соответствии с этой склонностью или что эта склонность не может быть преодолена.
In Ж N. 12, 1020–1023.
См., например, Paul Sigmund, "Law and Politics" / Norman Kretzmann and Eleonore Stump (eds), The Cambridge Companion to Thomas Aquinas (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), p. 220. Тем не менее Сигмунд склонен считать, что "в томистском монархизме имеется примесь конституционных и республиканских элементов" (ibid., р. 221).
DRP 1.4. 756.
ST Iа IIae. 96. 3–4.
ST Iа IIae. 97. 3ad3.
DRP 1. 4. 754.
DRP 1.4. 756.
In ME N. 11, 1010.
In NE V. 11, 1011.
Практика выбора монарха существовала в некоторых средневековых государствах; в отдельных частях Европы, например, в Чехии, она продолжала существовать вплоть до XVII в. Я признательна Ховарду Лутану за это указание.
ST Iа IIae. 105. 1.
DRP I. 7. 767.
См., например, In II Sent. 44. 2. 2 ad 5; более подробно в DRP I. 7.
768-770.
ST IIа IIae. 42. 2 ad 3.
См., например, ST IIа IIae. 10. 8, IIа IIae. 10. И, IIа IIae. 10. 12.
ST IIа IIae. 12. 2.
ST IIа IIae. 10. 12. Когда же ребенок войдет в разумный возраст, будет по-прежнему несправедливым принуждать его к принятию христианства каким бы то ни было способом принуждения.
Например, справедливость имеет квази-составные части и квази-потенциальные части (которые представляют собой добродетели, сопряженные со справедливостью). См. ST IIа IIae. 61 prooemium.
In NE V. 4, 928.
In NE N. 6, 954.
In NE N. 6, 950.
In NEN. 7, 964.
ST IIа IIae. 61. 2. С этой точки зрения, не вполне понятно, что следует утверждать о дарении. С одной стороны, дарение подарков, вообще говоря и по словам самого Фомы, не является примером несправедливости (см., например, ST IIа IIae. 63. 1 ad 3). Разумеется, дарение может быть только добровольным; справедливость не нарушается, если некто предпочитает не подарить, а продать свою собственность. Поэтому представляется, что если стороны, участвующие в сделке, остаются друг к другу в том же отношении после сделки, в каком находились до нее, то это – достаточное, хотя и не всегда необходимое условие справедливости. (В самом деле, можно отвечать условиям коммутативной справедливости, но все еще быть несправедливым, когда речь идет о подаче милостыни, порождающей обсуждаемую здесь загадку подаяния). С другой стороны, человек может свободно решить сделать такой большой, такой незаслуженный и такой ничем не компенсируемый подарок, что принять его кажется несправедливым, причем именно по тем соображениям, которые стоят за понятием коммутативной справедливости.
In NE V. 4, 927.
In NEV.4, 935.
In NEV. 5, 941.
In NE V. 4, 937. Очевидно, что даже в условиях демократии многие люди оказались бы в неравном положении, если опираться на критерий заслуг, о котором говорит Аквинат. Так, акцент на критерии свободы призван, видимо, исключить рабов.
In NE V. 6, 953.
Наказания и взыскания могут показаться актами коммутативного обмена, в которых стороны в завершение обмена имеют не то же самое, что в начале.
В действительности, разумеется, наказания и взыскания мыслятся как средства исправления неравенства, имевшего место в более ранних актах обмена.
ST На IIae. 60.4.
ST На IIae. 68.3.
ST На IIae. 59. 1.
ST На IIae. 57. 1; см. также ST На IIae. 58. 2.
ST На IIae. 77. 1 resp.
ST На IIae. 77. 1 sed contra.
ST На IIae. 77. 2.
ST На IIae. 77. 2.
ST На IIae. 62.2.
ST На IIae. 78. 1.
DRJ 1.728.
ST На IIae. 77. 4.
Это нежелание чувствуется в том утверждении Фомы, что торговля – занятие, которого клирики должны избегать, причем именно из-за его связи с извлечением выгоды: ST На IIae. 77. 4 ad 3.
ST IIа IIae. 77. 4.
ST IIа IIae. 71.4.
До тех пор, пока правитель не сочтет, что следование ему уже не является необходимым для спасения. ST Iа IIae. 104. 3.
ST Iа IIae. 105.2.
Так анализируется точка зрения Нозика в работе Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy. An Introduction (Oxford: Clarendon Press, 1990), р. 97. Выражаю признательность Джеймсу Бомэну зато, что он обратил мое внимание на эту книгу.
ST Iа IIae. 105. 2. Можно предположить, что в этом случае переводить латинское homines как "люди" было бы неверным. Мне нечего сказать о, вообще говоря, неблагоприятном мнении Аквината о женщинах, выражающем настроение той эпохи.
ST Iа IIae. 105.2.
ST Iа IIae. 105.2.
Чтобы эту систему можно было хотя бы представить работающей, ясно, что цены должны были варьироваться в зависимости от того, насколько близок юбилейный год.
ST IIа IIae. 87. 1.
ST IIа IIae. 32. 7 ad 1.
ST IIа IIae. 66. 7 sed contra.
Предположительно, нужда должна быть большой, а заимствование – таким, чтобы не поставить владельца значительной собственности в положение нуждающегося. Обыденный, но показательный пример такого рода заимствования приводится в книге Victor Klemperer, I Will Bear Witness: A Diary of the Nazi Years, 2 vols., trans. Martin Chalmers (New York: Random House, 1998); оригинал: Ich will Zeugnis ablegen bis znm letzten. Tagebucher 1933–1945 (Berlin: Aufbau Verlag, 1996). Клемперер сообщает, что, когда он и его жена из-за введенных нацистами ограничений вынуждены были довольствоваться в питании картофелем, причем несообразно малым его количеством, он регулярно воровал по ложке джема или по куску хлеба у соседки, у которой было больше еды, чем она могла съесть со своим семейством.
ST IIа IIae. 18. 1.
По мнению Фомы, то, что человеку необходимо для поддержания жизни, различается в зависимости от рода занятий и положения в обществе. Например, президент Соединенных Штатов должен тратить на одежду больше, чем молодой преподаватель философии в университете.
См. ST IIа IIae. 32.5.
ST IIа IIae. 66. 3 ad 2.
ST IIа IIae. 87. 1 sed contra и ad 4.
Права и обязанности, связанные с подаянием, сложны. Как показывает одобрительная ссылка Фомы на Василия, Фома считал, что бедняк имеет право на вещи, которые он получает в виде милостыни: пищу, одежду и кров. Ясно также, что, по его мнению, имеющие больше необходимого обязаны подавать милостыню. И все же, согласно его точке зрения, конкретный податель милостыни А не обязан подавать милостыню конкретному нуждающемуся N, а N не имеет права претендовать на собственность, принадлежащую А. А мог раздать все, что имел, до того, как встретил N, или же мог выбрать в качестве получателей подаяния других людей, отличных от N. Как именно разъясняются права и обязанности в томистской концепции обязательности подаяния – любопытный вопрос, но он выходит за рамки этой главы.
ST IIа IIae. 32. 5. Связь между подаянием и любовью – обширная тема, которую не рассмотреть походя. Кроме того, в трактате о справедливости Фома говорит об уплате десятины, но не о подаянии (хотя и высказывает ту мысль, что в определенном смысле акт подаяния тождествен акту справедливости: ST IIа IIae. 32. 1 ad 2). Тем не менее ясно, что, в его понимании, универсальная обязанность помогать бедному есть обязанность соблюдать справедливость, по крайней мере, в общем смысле термина "справедливость". См., например, ST IIа IIae. 122. 6, где Фома говорит, что справедливость подразумевает уплату должного всем без различия; ST IIа IIae. 117. 5 ad 3, где он говорит, что щедро одаривать странников – дело справедливости; ST IIа IIae. 32. 3 sed contra, где он с одобрением цитирует высказывание Августина о том, что отослать бедняка ни с чем означает обнаружить разновидность жадности, то есть захвата и удержания у себя имущества, принадлежащего другим, а она противоположна справедливости. И, конечно, одна из главных целей, ради которых уплачивается десятина, представляющая собой дело справедливости в особом смысле, состоит в том, чтобы позволить духовенству утолять нужды неимущих (ST На IIae. 87. 1 ad 4).
ST На IIae. 32. 5 ad 2.
Locke, The Second Treatise of Government, sec. 46, ed. Peter Laslett (New York: New American Library, 1963), p. 342. [Русск. пер. приводится на изданию: Джон Локк. Сочинения в трех томах. Т. 3. М., Мысль, 1988. С. 289].