Верно, что в этике заботы искомым отчасти является теплое человеческое отношение, и может сложиться впечатление, что оно отсутствует в томистском понимании заботы о других как об обязанности. Но такое впечатление будет ошибочным. Если рассматривать томистское понимание справедливости в целом, то станет очевидным справедливость и все прочие реальные добродетели должны сопрягаться с милосердной любовью. Эта сопряженность, наряду со многими другими вещами, не рассматривается здесь потому, что невозможно в одной главе охватить все.
Я формулирую этот момент именно в такой форме не только потому, что телесное подаяние может быть интерпретировано как, по меньшей мере, связанное с дистрибутивной справедливостью, но и потому, что Аквинат прямо говорит: братское увещевание подпадает под рубрику коммутативной справедливости с точки зрения своей второй цели – защитить отдельных людей или общество от последствий чьих-то прегрешений.
ST IIа IIae. 68.3.
Разумеется, могут быть случаи несправедливого коммутативного обмена, в которых человек, с которым обращаются несправедливо, желает, чтобы с ним обращались именно так. Я вовсе не имею в виду, что несправедливость несправедливого коммутативного обмена есть результат исключительно того факта, что получающий меньше, чем он отдает, страдает против воли. Суть моих слов состоит в том, что для подаяния необходима именно добровольность.
С этим, безусловно, связан вопрос: имеет ли кто-либо право на такую покорность со стороны Офелии? Но он вполне может быть поставлен в связь с другим вопросом обязана ли Офелия быть покорной, если ответ на предыдущий вопрос отрицательный. Очень трудно вообразить такую ситуацию, при которой Р имеет право на определенное отношение со стороны О, однако О не обязан обращаться с Р именно таким образом. Стало быть, если Офелия не обязана быть покорной Полонию, то Полоний не имеет права на такую покорность со стороны Офелии. Правда, если бы вопрос об обязанностях Офелии получил утвердительный ответ, у нас все еще оставался бы открытым вопрос о правах Полония. Если только права и обязанности не всегда коррелируют друг с другом, а я не думаю, что они всегда коррелируют (см. Stump 1992), то представляется возможным, чтобы О был обязан обращаться с Р определенным образом, однако Р не имеет права на такое обращение со стороны О.
Иное затруднение возникает, если представить себе, что ни один человек не предъявляет эксплуататорских или несправедливых требований к Офелии, но великое множество людей предъявляют к ней по маленькому разумному требованию. Если Офелия попытается удовлетворить все эти маленькие разумные требования, она будет раздавлена ими точно так же, как если бы стала жертвой эксплуатации со стороны одного лица. Ответ на такого рода ситуацию заключается в том, чтобы помнить: по убеждению Аквината, божественные цели подразумевают благо всех людей. Офелия входит в число этих всех. В той мере, в какой ее безумная попытка удовлетворить великое множество малых требований для нее разрушительна, ее податливость будет идти вразрез с целями Бога. Я обязана этим возражением и его разрешением Джону Греко.
А также недооценивает ту мощь, которой обладает моральное благо, позволяя людям сохранять высоту даже в самых невероятных условиях. Волнующий пример человеческого величия и высоты в чудовищных обстоятельствах см. в издании: Klemperer (1996/1998).
См. Robert Ericksen, Theologians under Hitler (New Haven, CT: Yale University Press, 1985), pp. 28–29.
Gita Sereny, Into That Darkness (New York: Vintage Books, 1983), p. 364.
См. прим. 27.
Глава 5
Репрезентативная богословская добродетель: вера
Введение
Вера – первая из богословских добродетелей. Ее описание у Фомы богато и одновременно загадочно. Загадочность, пожалуй, связана с обоснованием, которое в данном случае можно понять двумя разными способами. Согласно Аквинату, человек, принимающий веру, приходит к согласию с некоторой группой высказываний, побуждаемый актом воли: именно он побуждает интеллект к согласию, которое в противном случае не оформилось бы. Так как интеллект приходит к признанию положений веры под влиянием воли, возникает вопрос о том, обоснованно ли человек придерживается этих положений, и если да, то почему это так. С другой стороны, Аквинат считал акт воли, в силу которого интеллект побуждается к согласию с верой, произведенным в человеке действием божественной благодати, за которое ответствен один лишь Бог. Тем не менее акт воли и порожденная им вера оправдывают человека, в богословском смысле термина "оправдание": комбинированный акт воли и интеллектуального согласия составляет необходимое и достаточное условие спасения человека и делает его приемлемым для Бога. Кажется, что у Фомы слишком большое значение придается волевому контролю над эпистемологическим обоснованием, но недостаточное внимание уделяется богословскому обоснованию. В этой главе мы рассмотрим томистскую концепцию веры, чтобы показать, какими ресурсами она располагает для разрешения: этих двух групп проблем.
Воля и интеллектуальное согласие
Согласно воззрениям Фомы на отношения между интеллектом и волей, воля играет важную роль во многих, если не во всех, актах интеллекта. Что это так, можно увидеть уже из того утверждения Аквината, что воля способна указывать интеллекту, обращать ему или не обращать внимание на что-либо. Однако воля участвует в актах интеллекта и другим способом, еще более непосредственно воздействуя на некоторые виды интеллектуального согласия (assensus), то есть на признание человеком определенного утверждения или набора утверждений.
Согласно Аквинату, интеллектуальное согласие может возникать разными способами. Согласие с неким тезисом может всецело определяться объектом интеллекта. Фома приводит в качестве примера случаи согласия с первыми принципами и с выводами из доказательств. В любом из указанных случаев объект интеллектуального акта (первый принцип или вывод из доказательства) сам по себе приводит интеллект в движение и порождает интеллектуальное согласие, помимо какого-либо воздействия воли на интеллект. Описывая такие случаи, Фома подчеркивает, что объект интеллектуального акта сам по себе достаточен для того, что побудить интеллект к согласию. Этой формулировкой Фома хочет сказать, что вследствие когнитивного отношения между конкретным человеком и познаваемым объектом познающий человек оказывается в определенный момент в таком познавательном состоянии, в каком для него естественно и нетрудно согласиться с некоторыми утверждениями, но трудно или даже психологически невозможно с ними: не согласиться. Примеры Аквината причудливы, но у нас под рукой есть множество обыденных. Один из них – пример матери, которая наблюдает за выражением лица и жестами экзаменатора, оценивающего игру ее сына на фортепьяно, и которая, независимо от ее воли, вынуждена согласиться с тем утверждением, что экзаменатору игра ее сына не нравится.
Но в других случаях, по мнению Фомы, интеллектуальное согласие достигается иным путем: интеллект побуждается: к согласию не объектом, а волей. В таком случае интеллект соглашается с одним утверждением скорее, чем с другим, под влиянием воли и на основе соображений, достаточных, чтобы подвигнуть волю, но не интеллект. Этих соображений достаточно для того, чтобы подвигнуть волю, когда для конкретного волящего человека естественно и легко желать или: волить нечто, но трудно или даже невозможно этого не желать. Обыденные примеры такого рода имеются в изобилии. Так, мать, видя реакцию экзаменатора на игру своего сына, может безрассудно и безосновательно думать, что судье не нравится его игра в силу неких предубеждений против него; причем эта мысль может быть вызвана не очевидным свидетельством против экзаменатора, а неким внешним признаком вкупе с тем, что она сама предпочитает думать об экзаменаторе в силу тех или иных настоятельных побуждений.
По мнению Фомы, когда объект интеллектуального акта достаточен для того, чтобы самостоятельно привести в движение интеллект, уже не остается места побуждающему действию воли, которое привело бы интеллект к согласию. Если для матери очевидно, что экзаменатор не предубежден против ее сына, и эта очевидность преобладает, то ей невозможно поверить, будто экзаменатор предубежден, как бы ей ни хотелось так думать. Ничто в томистской концепции отношения между интеллектом и волей не противоречит тому обыденному взгляду, что в подобных случаях нам неподвластен: прямой волевой контроль над нашими верованиями. Но в тех случаях, когда объекта интеллекта недостаточно для того, чтобы самостоятельно привести интеллект в движение, воля может, по мнению Фомы, оказывать влияние на интеллектуальное согласие с неким утверждением. Так воля человека способна оказывать воздействие на его верования.
Воля воздействует на нашу веру в то, что нас ждет, в тех случаях, когда действие воли на интеллект направлено в отрицательную сторону, как в приведенном выше примере, где мать считает экзаменатора предубежденным. Но можно привести также примеры, где воздействие воли: на интеллект выглядит направленным, в познавательном смысле, в положительную сторону. В романе Джорджа Элиота "Миддлмарч" Доротея Кейсобон застает своего друга и поклонника Уилла Ладислава во время его компрометирующего визита к жене одного из его друзей. Хотя возможно (и в романе это оказывается действительно так), что считать поведение Ладислава предательством было бы: преувеличением, внешние обстоятельства выглядят для Доротеи именно таким образом. Но, несмотря на эту видимость, Доротея настолько предана Ладиславу, что продолжает считать его добропорядочным человеком, не мерзавцем и не предателем. Доротея и читатель романа понимают, что ее вера опирается на желание, чтобы отношения с Ладиславом были подлинными; если бы не влияние воли Доротеи на ее интеллект, она вынесла бы ложное суждение о Ладиславе.
Роль воли в вере
По мнению Аквината, значение воли для веры аналогично значению желаний: Доротеи по отношению к Ладиславу в "Миддлмарче". Воля влияет на интеллект таким образом, что приводит его к согласию с истинностью некоторого высказывания, когда объекта самого по себе достаточно, чтобы привести в движение волю, но не интеллект.
Согласно Аквинату, действительным объектом веры выступает сам Бог; но так как в земной жизни наш ум не в силах постигнуть Бога прямо и непосредственно, при ближайшем рассмотрении объектом веры оказываются высказывания о Боге.
Согласие с положениями веры Фома рассматривает как нечто среднее между знанием и мнением. Интеллект соглашается с этими положениями, но фактически его согласие порождается воздействием воли на интеллект. Даже вкупе с какими-либо дополнительными знаниями или верованиями человека положений веры недостаточно для того, чтобы в этой жизни побудить к согласию чей-либо интеллект. Когда человеческий интеллект соглашается с положениями веры, он делает это под влиянием воли, которая действительно и достаточным образом побуждается: соответствующим объектом к тому, чтобы воздействовать на интеллект и привести его к согласию с ним. В этом смысле вера не похожа на знание, но подобна мнению, по отношению к которому воля тоже играет роль генератора согласия. С другой стороны, вера твердо придерживается своего объекта, не колеблясь и не отступая; и в этом она подобна знанию и не похожа на мнение.
Чтобы понять, почему объекта достаточно для побуждения: воли, будет полезным припомнить воззрения Фомы на волю: по природе воля есть стремление к благу. Но высшее благо и конечная цель воли могут мыслиться двояко. С одной стороны, то, чего воля желает как величайшего блага, есть счастье волящего; с другой стороны, величайшим благом в действительности является Бог, и единение с ним – высшее счастье для всякого тварного человека. Положения веры представляют высшее благо в соответствии с этими двумя описаниями, а именно как счастье вечной жизни в единении с Богом, причем представляют как достижимое для верующего. Того, кто приходит к вере, воля побуждает к высшему благу, представленному в положениях веры, а в результате она воздействует на интеллект, побуждая его согласиться с ними. Таким образом, для веры необходимы оба побуждения – со стороны воли и со стороны интеллекта. Более того, вследствие этого влияния воли интеллект прилепляется к положениям веры с той уверенностью в их достоверности, которая в норме характерна только для знания.
Оформленная вера
Такое описание томистской концепции веры может, однако, ввести в заблуждение, поскольку его недостаточно для различения между подлинной религиозной верой и верой бесовской. Согласно средневековой традиции, к которой принадлежит Аквинат, бесы тоже веруют, но их вера не спасительна. Вера бесов не побуждает их довериться Богу и спастись, она лишь приводит их в трепет.
Комплекс вероучительных положений не одинаков для людей и для бесов. Есть положения, которые в традиционной христианской доктрине считаются вероучительными только для людей, тогда как бесы по отношению к этим положениям обладают не верой, а знанием (например, таков тезис о существовании Бога). Но даже бесы вынуждены принимать некоторые положения, в которые веруют люди, не как знание, а как веру: например, таков тезис о том, что человек Иисус есть воплощенный Сын Божий, или о том, что Христос придет вновь, дабы утвердить Царство Небесное на земле. По крайней мере, вплоть до определенного момента в истории ничто в бесовском опыте Бога или сверхъественного не дает им знания о том, что вот этот конкретный человек обладает двумя природами или является богоизбранным посредником в спасении земли. Фома считает, что, по отношению к таким положениям, различие между бесами и верующими состоит не в том, что верующие имеют веру, а бесы нет, но в том, что бесы не имеют (в терминологии Аквината) "оформленной веры", которая есть у верующих.
Различие между оформленной и неоформленной верой зависит от способов, какими воля способна приводить к согласию интеллект. Воля может двигать интеллект разными путями, два из которых, согласно Аквинату, значимы в данном контексте. В тех, кто имеет оформленную веру, воля побуждает интеллект к согласию с вероучительными положениями, потому что сама влекома жаждой подлинного божественного блага. Возникающая в результате вера называется "оформленной верой", ибо в ней интеллектуальное согласие с вероучительными положениями принимает свою форму от милосердной любви к благу, одушевляющей волю. В бесах же вера не столько оформлена, сколько деформирована злом, ненавистью к тому, что в действительности есть подлинное благо, и любовью к (относительному) благу – власти.
Итак, вера бесов рождается иным путем, нежели оформленная вера. Подобно верующим оформленной верой, бесы верят в вероучительные положения, но не видят их истинности для себя, потому что по отношению к этим положениям – как у бесов, так и у людей – одного лишь объекта интеллекта недостаточно, чтобы привести интеллект к согласию. Но у бесов воля, согласно Аквинату, предписывает интеллекту согласиться с учением Церкви, потому что бесы видят силу, сопутствующую тем, кто проповедует эти учения, и поэтому они видят явные знаки того, что эти вероучительные положения идут от Бога. Фома говорит, что вера бесов оказывается, таким образом, разновидностью той веры, какую имел бы человек, если бы услышал пророка, сначала предсказавшего будущее, а затем воскресившего мертвеца. Чудо воскрешения мертвеца отнюдь не служит прямым и очевидным доказательством того, что предсказанное будущее событие свершится; но созерцание силы чуда побуждает зрителя, убежденного этой силой, верить, что пророк пребывает в общении с божеством, а потому верить в истинность его предсказаний.
Этот пример показывает: то, что Аквинат подразумевает под явными знаками, склоняющими бесов к вере, суть прежде всего знаки силы, стоящей за глашатаями положений веры, и лишь косвенным образом – знаки истинности того, на что обращена вера. Если теперь мы примем во внимание то утверждение Аквината, что бесовскую веру отличает от спасительной веры в Бога характер воздействия воли на интеллектуальное согласие, то мы лучше поймем томистское различение между неоформленной и оформленной верой. В обоих видах веры воля приводит интеллект к согласию действием неких сильных желаний; но в случае оформленной веры желание, о котором идет речь, устремлено к реальному моральному и метафизическому благу, а в случае веры бесовской оно устремлено к благу власти.
Когда вера оформлена, она представляет собой добродетель, хабитус, способствующий совершенству определенной потенции, или способности. Поскольку акт веры вовлекает в себя и волю, и интеллект, постольку вера, чтобы быть добродетелью, должна приводит к совершенству и то, и другое. Так вот, по мнению Аквината, интеллект достигает совершенства в стяжании истины, а так как вероучительные положения, по его убеждению, истинны, то и верования, принятые в вере, способствуют совершенству интеллекта. В этом смысле нет различия между верой как добродетелью и верой бесовской. Различие проявляется в отношении воли. В оформленной вере воля побуждает интеллект согласиться с вероучительными положениями, потому что она любит божественное благо и взыскует его. В бесовской вере, напротив, воля побуждается не любовью к благу, а скорее реакцией на силу: реакцией, в которой мощной составляющей оказывается зло. Таким образом, вера в бесах не делает их волю совершенной. Следовательно, бесовская вера, не оформленная милосердием и любовью к божественной благости, не считается добродетелью, ибо воля есть одна из двух потенций, вовлеченных в веру.