Итак, согласно томистской концепции веры, вероучительных положений в интеллекте верующего недостаточно, чтобы побудить интеллект к согласию; но воля человека, приходящего к вере, влекома благом вечной жизни в единении с Богом, которое представлено в совокупности вероучительных положений. Так как воля стремится к этому благу, она побуждает интеллект согласиться с положениями веры; причем она приводит интеллект в движение таким образом, что последующее интеллектуальное согласие оказывается разновидностью убеждения, или чувства достоверности, в норме характерного только для знания. Так как вероучительные положения истинны, вера способствует совершенству интеллекта; а так как верующая воля желает того, что в действительности является ее высшим благом, вера способствует совершенству воли. По этим причинам вера, оформленная любовью к благу, есть добродетель, тогда как бесовская вера добродетелью не является.
Возражения
Это краткое изложение томистской концепции веры рождает множество вопросов и возражений. Сейчас я хочу сосредоточиться лишь на трех из них.
Возражение 1
В силу той роли, которую Аквинат отводит воле в вере, складывается впечатление, что вера лишена эпистемологического обоснования; более того, Аквинат уязвим для упрека, который фрейдисты часто обращают против религиозной веры: упрека в том, что вера – это всего лишь очередная иллюзия удовлетворения желаний.
Если интеллектуальное согласие человека с положениями веры возникает, прежде всего, из стремления его воли к благу, представленному в этих положениях, то, видимо, нет оснований считать их эпистемологически обоснованными для этого человека. Чтобы вера была обоснованной, она должна отвечать определенным критериям. Верующий должен прийти к вере посредством надежного метода, вера должна правильно сочетаться с другими верованиями человека, приверженность ей не должна нарушать никаких эпистемологических обязательств, и т. п. Тем или иным из указанных способов, в зависимости от теоретико-познавательных позиций, которых мы придерживаемся, мы формируем суждения о том, оправдана ли вера и достоин ли верующий определенного разумного доверия, когда считает действительно истинным то, во что верит. Вообще говоря, Аквинат разделяет эти воззрения и принимает (в своей интерпретации) аристотелевскую эпистемологию. В случае веры эпистемологические соображения, судя по всему, вообще не играют у Фомы никакой значительной оценочной роли. Что же тогда предохраняет веру от произвольности? С другой стороны, если и существует способ опровергнуть эти обвинения:, то все же убежденность человека в обоснованности и истинности своей веры представляется в точности аналогичной той ложной и необоснованной, но твердой убежденности, с какой Кромвель, будучи смертельно больным, был уверен, что полностью поправится и по-прежнему будет возглавлять нацию.
Возражение 2
Если вера опирается – по крайней мере, в широком смысле -
на действие воли, если объекта веры недостаточно самого по себе, чтобы побудить интеллект к согласию, то почему вере следует приписывать какую бы то ни было достоверность? Достоверность набора верований представляется заключенной в некоем эпистемическом свойстве этих верований или зависящей от него. Но, по мнению Фомы, достоверность веры есть следствие того, что воля приводится в движение объектом веры. Почему же Аквинат считает, что акт воли способен породить достоверность верований?
Возражение 3
Аквинат считает веру добродетелью, которая приводит к совершенству как интеллект, так и волю. Но почему он так считает? Разве человек не может прийти к интеллектуальному согласию на основе соображений, которые сами по себе достаточны: для такого согласия, как это имеет место в познании? Видится что-то нелепое в том, чтобы приходить к интеллектуальному согласию в результате стремления воли к благу, а не в результате очевидности, приводящей в движение интеллект. Это так же нелепо, как нелепо было бы использовать швейную машинку в качестве груза, склеивая две части одежды и прижимая их машинкой до тех пор, пока не высохнет клей. Даже если: рассуждать в терминах Аквината, в терминах его теологии, есть некая несообразность в том, как он объясняет процесс прихода к вере. Коль скоро Бог всезнающ и всемогущ, коль скоро он есть творец и создатель человеческого интеллекта, ему было бы нетрудно дать интеллекту такой объект, который позволил бы тому прийти к согласию с вероучительными положениями на основе одних лишь истинностных суждений. Бог мог бы, например, сделать положения веры настолько очевидными, что они неизменно подвигали бы интеллект к познанию. Почему же Бог этого не сделал? И почему Аквинат считает, что вера, порожденная воздействием воли на интеллект, есть добродетель, приводящая интеллект к совершенству?
ОТНОШЕНИЕ ВЕРЫ К БЛАГУ: ВОЗРАЖЕНИЕ 1
Возражение 1 распадается на две части. С одной стороны, говорится, что положения веры для верующего лишены обоснования, ибо согласие интеллекта с этими положениями обусловлено не побуждением интеллекта со стороны его собственного объекта, а стремлением воли к предъявленному в этих положениях благу. С другой стороны, данное возражение гласит, что если бы существовал некий способ обосновать верования, принятые и исповедуемые указанным путем, то такой способ, по-видимому, служил бы оправданием любых произвольных верований вообще.
Томистская метафизика блага дает ответ на первую часть этого возражения. Самый легкий способ убедиться в этом – сосредоточиться на каком-нибудь конкретном вероучительном положении, а именно на положении о существовании Бога. Хотя Аквинат считает, что это положение может быть познано естественным разумом, он также считает, что не все люди к этому способны и что те, кто к этому не способен, могут с полным правом придерживаться его как положения веры. (Относительно других вероучительных положений, например, о воскресении Христа, могут быть даны аналогичные, хотя и более сложные ответы).
Чтобы сформулировать ответ на возражение в связи с утверждением о существовании Бога, нам нужно рассмотреть связь, прочерченную Аквинатом между бытием и благом. Центральный тезис томистской метаэтики гласит, что термины "бытие" и "благо" тождественны по референции, но различны по смыслу. Таким образом, выражения "бытие" и "благо" аналогичны выражениям "утренняя звезда" и "вечерняя звезда": они относятся к одной и той же вещи, но имеют разный смысл.
Аквинат считает, что Бог, сущностным и уникальным образом, есть само бытие. Если исходить из этого метаэтического тезиса, нет ничего удивительного в том, что Аквинат, оказывается, считает Бога, сущностным и уникальным образом, самим благом. Если "бытие" и "благо" тождественны по референции, то везде, где имеется бытие, имеется и благо, хотя бы в некотором отношении и до некоторой степени. Поэтому в концепции Аквината даже худшее из творений, Сатана, дурно не абсолютно, но заключает в себе некоторое благо в некотором отношении. Однако здесь важно понимать, что отношение, которое усматривает Фома между бытием и благом, взаимообратимо. Присутствие блага подразумевает также присутствуе бытия.
Так вот, Аквинат считает метафизическое бытие чем-то более широким и сложным, чем простое существование в актуально сущем мире; поэтому утверждение, что там, где есть благо, есть и бытие, не подразумевает того упрощенческого вывода, что любая благая вещь, какую только мы в состоянии вообразить, действительно существует. Взаимообратимость бытия и блага у Фомы не подразумевает, например, что любая выдуманная благая черта существует, пусть даже неким особым или ослабленным существованием. Так что, когда речь идет о каком-то ограниченном благе, сколь бы точно мы ни разъясняли приписываемое ему свойство бытия, бытие этого блага, с точки зрения Аквината, тоже будет ограниченным и не обязательно включает в себя актуальное существование.
С другой: стороны, в случае совершенного блага дело обстоит иначе. Бытие, соответствующее совершенному благу, есть совершенное бытие, а Фома утверждает, что совершенное бытие включает в себя не просто существование, но необходимое существование. Если принять во внимание дентальный метаэтический тезис Фомы о бытии и благе, то окажется, что там, где имеется совершенное благо, имеется и необходимо существующее совершенное бытие.
Итак, если то, чего жаждет воля, есть совершенное и безграничное благо, и если именно эта жажда со стороны воли в значительной мере побуждает интеллект согласиться с утверждением о существовании желаемого, то возникающее в результате верование не будет необоснованным. Когда интеллект соглашается с утверждением о существовании Бога потому, что воля жаждет божественного совершенного блага, он действительно и достоверно прав, ибо существует связь между благом и бытием. По мнению Аквината, интеллект сотворен таким образом, что может в подобных случаях приводиться в движение волей; а природа метафизической реальности такова, что в указанных обстоятельствах согласие интеллекта с положением о существовании Бога обосновано. С другой стороны, если воля жаждет некоей благой вещи, благость которой не достигает степени совершенства, и если интеллект побуждается к согласию с тезисом о существовании этой вещи в силу стремления к ней со стороны воли, то возникающее в результате верование не будет столь же обоснованным. В самом деле, хотя из базового метаэтического тезиса Фомы следует, что любое частное благо, ограниченное в благости, обладает некоей разновидностью бытия, отсюда не следует, что оно обладает совершенным бытием и, стало быть, актуально существует.
В связи с этим полезно будет провести различение между уровнями обоснования. Мы можем различать между тем, что, одной стороны, S обоснованно верит в р, и тем, что, с другой стороны, S обоснованно верит в то, что он обоснованно верит в р. Как старался показать Уильям Олстон, лицо S может обоснованно верить в р, не имея оснований верить, что оно обоснованно верит в р.
Объяснение обоснованности вероучительных положений, предлагаемое в томистской концепции бытия и блага, дает основания полагать, что верующий может обоснованно верить в существование Бога, но не обоснованно верить в то, что его вера обоснованна. Позиция Фомы объясняет, что именно в реальности и в нашем отношении к реальности оправдывает веру в существование Бога, принятую вследствие того, что воля стремится к божественному благу. Обычно (как, например, в тех случаях, которые в научном исследовании призваны устранить надлежащее планирование эксперимента) верования, исходно возникающие в силу того, что воля стремится к некоторому благу и побуждает интеллект согласиться ним, – эти верования имеют слабое обоснование, если имеют его вообще. Так как в томистской метафизике блага бытие и благо взаимообратимы и ограниченные блага обладают ограниченным бытием, они могут существовать, а могут и не существовать в действительности. Но если воля побуждает интеллект согласиться с существованием Бога потому, что стремится к совершенному благу, то в этом случае, по мнению Аквината, возникающая вера будет в значительной мере обоснованной. С точки зрения Фомы на природу Бога как совершенного бытия, на отношение между совершенным бытием и совершенным благом и на предназначение интеллекта и воли, вера в существование Бога, оформленная указанным путем, достоверно истинна.
Но то, что мы обоснованно верим в существование Бога, не означает, что, по мнению Аквината, мы обоснованно верим в обоснованность нашей веры в существование Бога. У нас может не быть надежных (или убедительных для нас) аргументов в пользу некоторых или даже всех соответствующих метафизических теорий; или мы можем принимать эти аргументы, но не верить, что какое-либо благо совершенно. В результате стремление воли к благу, предъявленному в положениях веры, окажется лишь еще одним вариантом стремления воли к ограниченному благу. Концепция Аквината не дает нам никакой надежной процедуры, которая позволила бы установить, является ли предмет устремлений воли совершенным или ограниченным благом. Вот почему томистская концепция бытия и блага хотя и объясняет, почему верующий S обоснованно верит в вероучительные положения, но не приводит аргументов в пользу того, что человек может обоснованно верить в обоснованность своей веры в существование Бога: верить лишь на том основании, что его воля желает блага.
Но, вообще говоря, ничто в томистской метафизике блага не оправдывает иллюзорных верований. В иллюзорных желаниях (например, в желании нерадивого и посредственного студента успешно сдать экзамен, к которому он не готовился) воля потому побуждает интеллект согласиться с истинностью предложения, утверждающего существование некоторого блага, что она желает этого блага. Но так как, по мнению Аквината, ограниченные блага могут и не существовать, ничто в стремлении воли к ограниченному благу не дает оснований считать истинной пропозицию, приписывающую ограниченному благу существование. Таким образом, происходящая отсюда вера в то, что такое благо существует, необоснованна. Стало быть, хотя вера в существование Бога, сформировавшаяся вследствие стремления воли к божественному благу, обоснованна, ничто в томистской концепции не заставляет утверждать, будто любое иллюзорное верование равным образом обоснованно или правдоподобно.
Наконец, помимо сомнений относительно эпистемологического статуса иллюзорных верований, мы еще и потому склонны считать такие верования недостоверными, что полагаем позволять воле руководить интеллектом, как это происходит в случае иллюзорных верований, означает в итоге прийти к фрустрации или к разочарованию. По мнению Аквината, это, может быть, и так применительно к иллюзорным желаниям вообще, но это неверно, когда речь идет о желании, связанном с верой. Согласно Аквинату, конечной целью воли является счастье; человек не может не желать счастья. Но истинное счастье человека заключается в единении с Богом. Следовательно, желание воли не будет утолено до тех пор, пока человек либо не соединится с Богом, либо не вступит на путь, неизбежно приводящий к единению с Богом, при полной гармонии прочих желаний с этой конечной целью. Обращаясь к Богу, Августин говорил: "Наши сердца не ведают покоя, пока не успокоятся в Тебе". Но коль скоро неутолимая жажда воли приуготовляет человека к принятию положений веры, то вера стоит у начала цепи событий, завершением которой становится спасение человека. Поэтому тот факт, что стремление воли к благу управляет верованиями и действиями, проистекающими из этих верований, в долгосрочной перспективе не является, по мнению Аквината, препятствием для человеческой успешности. Если, следуя желанию воли, мы идем до самого конца, если не успокаиваемся преждевременно и не удовлетворяемся чем-то, что не способно утолить волю (как это бывает, когда человек склонен предпочитать высшему благу сиюминутное наслаждение или власть), то, позволяя желанию воли управлять нашими верованиями, мы приходим не к фрустрации, а к обладанию тем, к чему стремится воля. (Нижеследующий раздел, посвященный вере и оправданию, приведет нас к тому же выводу, но предложит другое объяснение и по-другому расставит акценты).
ВЕРА И ДОСТОВЕРНОСТЬ: ВОЗРАЖЕНИЕ 2
Ответ на возражение 1 способен лишь усилить выраженное в возражении 2 беспокойство, связанное с тем, что ничто в теории Аквината не способно гарантировать достоверность веры. Томистская концепция блага и бытия объясняет, что именно в мире, согласно метафизике Фомы, оправдывает веру в существование Бога, когда интеллект соглашается с этим под воздействием воли; но одного этого основания недостаточно, чтобы сходным образом оправдать веру человека в то, что такая вера действительно обоснованна. Поэтому складывается впечатление, что Аквинат не вправе утверждать, будто применительно к пропозициям веры верующий обретает достоверность, когда его интеллект соглашается с ними: под влиянием воли.
В некотором смысле Аквинат соглашается с этим возражением. Проводя различение, которое, по меньшей мере, отчасти напоминает различение между уровнями: обоснования, Фома отмечает, что достоверность мыслится двумя разными способами: либо как причина достоверной истинности положений, в которые мы верим; либо как характеристика лица, верящего в эти положения. Согласно Аквинату, причина достоверной истинности: вероучительных положений сама по себе характеризуется абсолютной необходимостью: это сам Бог. Таким образом, с точки зрения причины достоверной истинности вероучительных положений, религиозная вера, по меньшей: мере, столь же достоверна, что и другие истинные верования, принимаемые человеческим разумом. С другой стороны, если рассматривать достоверность веры с точки зрения верующего лица, она окажется намного меньшей, чем достоверность множества объектов знания: ведь некоторые или даже все вероучительные положения превышают разум любого человеческого существа.
Позиция Фомы в этом вопросе выглядит глубоко разочаровывающей. Фома начинает с того смелого, по видимости, утверждения, что положения веры обладают достоверностью того же рода, что и математические положения, истинность которых не вызывает сомнений. Но при ближайшем рассмотрении это притязание оказывается совместимым с тем утверждением, что верующим отнюдь не дано обладать такой же достоверностью относительно положений веры, какой: обладают математики относительно математических истин. Что же в точности означает эта томистская дистинкция, прилагаемая к достоверности? И подрывает ли она то, что обычно считают главной характеристикой веры: глубокую убежденность верующих в истинности положений их веры?
Один способ понять дистинкцию Аквината в отношении достоверности – это понять ее опять-таки в терминах уровней обоснования. Видимо, Фома хочет сказать, что некто S, считающий истинными вероучительные положения, настолько оправдан в своих верованиях, насколько это вообще возможно для него, ибо "причиной достоверности" этих вероучительных положений является сам Бог. Но отсюда не следует, что S с той же самой степенью обоснованности может верить в обоснованность своей веры в вероучительные положения. Таким образом, с точки зрения этого уровня обоснования, его вера, скажем, в математические истины более оправдана, чем вера в доктринальные положения.
Хотя такой подход к томистской дистинкции может оказаться полезным для ее понимания, он вряд ли поможет разрешить главное затруднение, сформулированное в возражении 2. В самом деле, перед лицом этого затруднения дело выглядит так, словно в обосновании достоверности религиозных верований должен играть определенную роль более высокий уровень обоснования. Но, заняв такую позицию относительно достоверности веры, не лишается ли Фома возможности объяснить то доверие, с каким верующие признают истинность вероучительных положений?
Если бы Аквинат считал, что доверие верующих сводится к интеллектуальному состоянию или переживанию, то ответ на этот вопрос был бы, наверно, утвердительным. Но Фома придерживается более сложной позиции, поскольку определенную роль в вере играет воля. Поэтому, считает Фома, доверие верующих к вероучительным положениям можно объяснить двумя разными способами, отталкиваясь либо от интеллекта, либо от воли.