То, что Фома говорит о роли свободной воли в оправдании, казалось бы, стирает различие между действующей и содействующей благодатью, которое зависит от того, сотрудничает ли: воля с благодатью. Коль скоро оба вида благодати, действующая и содействующая, сопровождаются актом свободной воли, как можно отличить один вид благодати от другого? Думаю, это можно делать двумя: путями. Во-первых, когда Бог влагает содействующую благодать, воля и благодать в сотрудничестве порождают нечто третье: ментальное или физическое действие. Но действующая благодать имеет своей: целью не что иное, как сам единичный акт воли. Следствие действующей благодати, по словам Аквината, заключается в том, что ум приводится в движение, но сам не движет; и это следствие связано с внутренним актом воли, посредством которого воля впервые начинает волить божественное благо. В самом деле, такое воление представляет собой акт согласия с работой действующей благодати. Во-вторых, когда воля сотрудничает с содействующей: благодатью, часть работы следует приписать воле, а часть – божественной благодати. Вот почему Аквинат говорит, что вложение содействующей благодати в душу человека служит источником заслуг для этого человека. Но акт воли, сопряженный: с действующей: благодатью, хотя и является полноценным действием воли со стороны подлежащего оправданию лица, но не таким действием, в котором часть работы следовало бы: приписывать волящему или в котором его можно было бы считать стяжавшим заслугу именно в результате воления.
Пример действующей благодати, который приводит Фома, – Павел на пути в Дамаск. В этом случае, по признанию Фомы, перед нами пример редкого способа оправдания, но тем не менее он высвечивает элементы, существенные для этого процесса. Павел был обращен внезапно, в силу видения, которое было ему по дороге в Дамаск; но его согласие с христианством, как следствие этого видения, было тем не менее двойственным волевым актом в вере, сопровождающей действующую благодать. Можно сравнить этот двойственный акт воли, например, с решением Павла продолжить свою проповедническую деятельность после побивания камнями в Листре. То, что Павел захотел продолжать проповедовать, а не пришел в уныние, не устрашился и не отказался от этого труда, свидетельствует о его добродетели: этот акт воли со стороны Павла можно приписать самому Павлу как добродетель, увеличивающую заслуги Павла. Следовательно, по мнению Фомы, источником его должна была быть содействующая божественная благодать, целью которой было продолжение евангельской проповеди Павла. С другой стороны, сам акт воли, которым Павел принял христианство, не был совершен самим Павлом, и потому его нельзя приписывать Павлу как доброе дело. Скорее, в этом случае все было сделано Богом и должно быть приписано его провидению и благодати. Единственный вклад Павла ограничился тем, что он не отверг влагаемую в него Богом благодать; потому-то этот акт и не увеличивает заслуг Павла. Не отвергнуть ее, по-видимому, единственное, что мог сделать Павел в этих обстоятельствах.
Итак, в этом случае непосредственным следствием вложения: действующей благодати оказывается акт свободной воли, который представляет собой ответное согласие Павла принять христианство. Действующая и содействующая благодать различаются здесь на основе той роли, которую играет воля: претерпевает ли она воздействие со стороны благодати или же сама оказывает воздействие вкупе с благодатью, производя некоторое отличное от себя ментальное или: физическое действие.
Обсуждая вопрос об оправдании, Аквинат подчеркивает двойственную природу необходимого акта воли: он включает в себя, во-первых, стремление к божественному благу, а во-вторых, ненависть ко греху. Таким образом, первая составляющая акта воли, подразумеваемого оправданием, связана с верой, а вторая составляющая производна от первой. Если человек имеет некоторое представление о божественном благе и любит его, он будет одновременно ненавидеть в себе то, что противно божественному благу и в сравнении с ним выглядит отталкивающе. Так что одна причина, по которой оправдание включает в себя веру, связана с тем, что акт воли, этот конститутивный элемент веры, есть именно тот волевой акт, который необходим для оправдания.
Оправдание через веру
В томистской концепции веры и благодати человек Нафан оправдан, когда Бог так воздействует на Нафана, чтобы привести его к согласию с вероучительными положениями и породить соответствующий двойственный акт воли. Вследствие этого Нафан начинает желать божественного блага и ненавидеть собственные грехи. И он верит (помимо прочих вероучительных положений), что Бог исполняет подобные желания, потому что Бог оправдывает верующих через посредничество Христа. Но под верующими здесь понимаются именно те, кто верует оправдывающей верой, или, говоря более конкретно, кто верит, что Нафан верит и волит так, как он верит и волит. Если проговорить все импликации того, во что верит Нафан, окажется, что верование Нафана опирается (имплицитно или эксплицитно) на веру в то, что Бог оправдывает верующих в свое божественное оправдание. Добавим к этому присущее Фоме понимание оправдания как приведения человека к праведности. Тогда, с точки зрения интеллектуального компонента оправдания через веру, процесс превращения Нафана в праведника начинается с веры Нафана в то, что Бог сделает его праведным, и продолжается столь долго, сколь долго Нафан будет сохранять эту веру, вплоть до кульминации процесса, когда он сделается совершенно праведным.
Акт воли, сопровождающий эту веру в процессе оправдания, есть акт, в котором воля приближается к благу через стремление к этому благу и ненависть к собственным грехам. Другими словами:, акт воли, который сопровождает оправдывающую веру Нафана в то, что Бог оправдает его, – этот акт есть присущее Нафану желание, чтобы Бог поступил именно так: желание, основанием которого служит упование на благость Божию и ненависть к собственным грехам, к тому в себе, что видится противным божественному благу.
Коротко говоря, собственный вклад Нафана в достижение праведности заключается в том, чтобы верить, что Бог сделает его праведным, и желать, чтобы Бог это сделал. А божественное начинание по оправданию тех, кто имеет веру, заключается в том, чтобы непременно приводить к праведности верящих, что он это сделает, и желающих, чтобы он это сделал.
В таком понимании оправдания через веру может создаться впечатление, будто желания активны, а испытывающие их лишь пассивно влекомы ими. Но в данном конкретном случае у нас есть что сказать о таком представлении. Акт воли, составляющий часть процесса оправдания, есть желание того, чтобы Бог привел верующего к праведности. Но такой акт воли равнозначен (логически, а возможно, и психологически) желанию того, чтобы Бог сделал волю верующего праведной. Желать божественного блага в указанном смысле означает желать праведности, а праведность любого человека зависит в первую очередь от того, чтобы его воля желала лишь должного. Сходным образом, отвергать собственные грехи: означает желать больше не грешить, а значит, иметь такую волю, которая волит только должное. Стало быть, акт воли, задействованный в оправдании, есть воля к тому, чтобы: волить лишь должное. Такая воля есть воление второго порядка, воление, в котором воля действует рефлективно, руководя сама собой.
Если Нафан обладает такого рода волением второго порядка, то Бог может произвести изменения в первопорядковых желаниях и волениях Нафана и привести их в согласие с этим второпорядковым волением, тем самым удерживая Нафана от греха и делая его праведным. Этот процесс морального исправления: достигает кульминации после смерти, в состоянии совершенной праведности. Если бы Бог просто переменил первопорядковое воление Нафана, помимо соответствующего воления второго порядка у самого Нафана, то Бог, очевидно, совершил бы насилие по отношению к свободной воле Нафана: ведь, по мнению Фомы, если воление человека изменяется в результате прямого вмешательства внешней производящей причинности, свойственной: внешнему деятелю, то такое воление не будет свободным. Но если Бог переменяет воление, когда Нафан сам желает (желанием второго порядка), чтобы Бог так поступил, тогда, переменяя первопорядковое воление в Нафане, Бог не упраздняет его свободную волю, но, напротив, укрепляет или пробуждает ее.
То, что Нафан имеет такое первопорядковое воление, какое он имеет, есть результат его собственного второпорядкового воления. Не в том смысле, что желанное первопорядковое воление укрепляется или даже производится в нем волением второго порядка, а в том смысле, что, пока Нафан не обретет такого второпорядкового воления, Бог не подействует на его воления первого порядка. Если бы второпорядковое воление Нафана было иным, его первопорядковое воление тоже было бы иным. А вот произвести в нем первопорядковое воление, расходящееся с его же желаниями второго порядка, означало бы подрывать свободу воли Нафана. Бог, оберегающий природу своих творений, не совершил бы такого поступка.
Кто-то может возразить, что, если Бог способен изменить первопорядковые воления при наличии второпорядкового воления, которым человек желает, чтобы он так поступил, и если Нафан имеет второпорядковое воление, чтобы: Бог привел его к праведности, то всецелый процесс оправдания Нафана будет завершен в тот самый момент, когда Нафан оформит свое второпорядковое воление. Ибо в ответ на это второпорядковое воление Бог может сделать Нафана полностью праведным, не совершая насилия над его свободной волей. Но такое возражение основано на путанице, связанной с содержанием второпорядкового воления, которое требуется для оправдания. Второпорядковое воление Нафана заключается в том общем желании, чтобы Бог переменил его волю и сделал его праведным. Но в отличие, скажем, от второпорядкового воления иметь волю не курить, содержание данного воления смутно. Оно состоит в некоей общей покорности Богу и в действенном желании позволить ему переделать мой характер. Такого рода желание психологически совместимо с упорствованием во множестве грехов. Когда у Джорджа Элиота Ромола испытывает мощное желание, чтобы: Бог изменил ее, эта вновь обретенная покорность Богу и желание блага поначалу сосуществуют с острой ненавистью к мужу. Поэтому процесс превращения грешника в праведника будет процессом, в котором конкретные воления приводятся в гармонию с главенствующим второпорядковым волением, по мере того, как Бог приводит человека к праведности: и постепенно переменяет его первопорядковые воления. В отличие от требуемого для оправдания акта свободной воли, который совершается мгновенно, эта часть процесса требует времени.
Могут также возразить, что такая интерпретация той роли, которую в оправдании играет у Фомы воля верующего, ошибочно превращает его в пелагианина или, по меньшей мере, в полупелагианина. Ясно, что такой богословский детерминизм, с одной стороны, и некая форма пелагианства, с другой, подобны Сцилле и Харибде, между которыми должна пройти ортодоксальная концепция оправдания через веру. В том объяснении концепции Фомы, которое я предлагаю, она явно избегает богословского детерминизма, ибо утверждает, что Бог совершает тот или иной акт в ответ на некоторое действие со стороны самой человеческой воли.
Удается ли этой концепции избегнуть пелагианства или полупелагианства, легче ответить, если мы сначала коротко напомним, в чем состоит природа этих ересей. Пелагианство было осуждено на Карфагенском соборе в 418 г. за то, что в нем отрицалось учение о первородном грехе и утверждалось, что человек способен достигнуть совершенной праведности помимо божественной благодати; под благодатью же понималось, например, нечто вроде умственного просветления, наступающего в результате чтения Библии. Томистская концепция в том виде, в каком она здесь представлена очевидно свободна от пелагианства.
Но как насчет полупелагианства? Полупелагианство утверждало, что Бог дает благодать в ответ на заслуживающий этого первый акт свободной человеческой воли: акт, взывающий к благодати. В томистском понимании действующей благодати второпорядковое воление хотя и является необходимым условием божественного воздействия на первопорядковые воления верующего, однако сам верующий не порождает никакого благого волевого акта в отрыве от благодати. Это касается и волевого акта в вере, коим инициируется: оправдание верующего. По мнению Аквината, один лишь Бог вызывает в верующем требуемое воление второго порядка. Каким в точности образом божественная благодать вызывает, согласно учению Фомы, такое воление, это, безусловно, нелегкий вопрос, в связи с которым я адресую читателя к главе 6, посвященной благодати и свободе воли. Пока же достаточно будет отметить то утверждение Аквината, что второпорядковое воление верующего есть результат божественной благодати. Насколько последователен Фома, говоря, что в процессе оправдания божественная благодать вызывает воление в верующем и что в то же время это воление свободно, – вопрос спорный. Но до тех пор, пока Фома настаивает на таком объяснении отношения между действующей благодатью и этим волением, он не повинен в полупелагианстве.
Богословское значение оправдания
Итак, совместный акт интеллекта и воли, конституирующий веру, которой, по убеждению Фомы, оправдывается человек, действует подобно лекарству от рака: целительно, но медленно. Предположим, что некто Аарон умирает от рака, но чудотворное лекарство найдено вовремя. Лекарство гарантированно излечит рак, если Аарон будет принимать его, но принимать его нужно в течение многих лет, прежде чем оно завершит свою работу. Когда лекарство впервые доставят Аарону, и он согласится принимать его, друзья Аарона будут склонны с облегчением считать, что кризис миновал, потому что с помощью этого нового средства врач уже исцелял рак.
Разумеется, в определенном смысле такая успокоенность друзей явно ложна. Рак у Аарона будет действительно исцелен лишь по прошествии многих лет после первого приема лекарства; и в течение этого долгого периода все еще будет верным, что Аарон болен раком. Но, с другой стороны, порой мы действительно говорим, что некоторое положение дел достигнуто, когда пройдена некая критическая точка, после которой можно разумно утверждать, что это положение дел будет непременно достигнуто. Например, мы говорим, что уплатили ренту, когда в действительности лишь отправили почтой чек, или что приготовили кофе, когда в действительности лишь включили кофеварку. В этих и подобных им случаях мы ведем себя так, словно окончание процесса уже достигнуто, хотя знаем, что процесс не окончен. Ибо нам известно, что необходимое условие для его осуществления или неосуществления действительно выполнено, и мы можем разумно ожидать последующего завершения без особых волнений. Так что вполне естественно и понятно говорить о том, что врач вылечил рак у Аарона, подразумевая, что врач дал Аарону лекарство, которое вылечит рак, если Аарон будет принимать его в течение некоторого количества лет.
Аналогичным образом, если Нафан сформировал акт воли, сопровождающий интеллектуальную составляющую веры, будет в некотором смысле истинным утверждать, что Бог исправил недостаточность его воли и исцелил его. Воля Божья – в том, чтобы все люди спаслись; но слабое звено в цепи событий, требуемых для спасения Нафана, скрыто в самом Нафане. Поэтому, если Нафан не спасется, вина за это будет возложена на него самого, а не на Бога. По этой же причине, как только Нафан обретет интеллектуальную и волевую составляющие веры, мы вправе утверждать, что он спасен от своих грехов и сделался праведным. Если Аарон принимает лекарство, его исцеление гарантированно наступит; и если Нафан имеет веру, Бог приведет его к праведности. С другой стороны, разумеется, даже если Аарон принимает лекарство, в его теле все еще остаются раковые клетки; и даже если: второпорядковое воление Нафана заключается в том, чтобы Бог сделал его праведным, он может все еще склоняться к тем или иным видам зла. В этом смысле томистская теория оправдания: совместима в той: мыслью, которая выразилась в знаменитом изречении Лютера: "SimulJustus etpeccator" ("Одновременно праведник и грешник"); и проливает свет на слова Павла о том, что Бог животворит мертвых и называет несуществующее как существующее [Рим 4: 16–20].