Что касается интеллекта, верующий может быть не в состоянии знать или даже обоснованно полагать, что его вера в вероучительные положения обоснованна. Тем не менее он все еще в состоянии знать, что если вероучительные положения истинны, то его блаженство может быть достигнуто, а глубочайшие желания его сердца могут исполниться лишь через приверженность положениям веры. И в этом случае, считает Фома, верующий будет придерживаться этих положений с величайшей преданностью, потому что этого желает его воля. Стало быть, согласно томистскому пониманию отношений между интеллектом и волей, воля, воздействуя на интеллект в качестве производящей причины и будучи всецело предана искомому благу, также приводит к тому, что согласие интеллекта с положениями веры становится предельно убежденным. Такая интерпретация позиции Аквината позволяет объяснить то его утверждение, что, хотя в случае веры объект интеллекта сам по себе недостаточен для побуждения интеллекта, он достаточен для побуждения воли, а уже она, в свою очередь, побуждает интеллект к тому неколебимому согласию, которое присуще знанию.
ЦЕЛЬ ВЕРЫ: ВОЗРАЖЕНИЕ 3
Эти ответы на возражения 1 и 2 лишь заостряют проблему, сформулированную в возражении 3. Почему Аквинат считает, что способом, каким интеллект должен приходить к согласию с положениями веры, является именно побуждение со стороны воли? Некоторые философы считали, что, если существует всемогущий, всезнающий и всецело благой Бог, он должен являть достаточные очевидные свидетельства своего существования. Аквинат же просто принимает в качестве важной характеристики веры то обстоятельство, что в случае веры объекта как такового недостаточно для побуждения интеллекта и что интеллект должен приводиться в движение волей, побуждаемой благом, которое предъявляется в положениях веры.
Чтобы понять, почему Аквинат занимает такую позицию, важно выяснить, что он считает в вере главным. Как интеллект, так и воля играют свою роль в вере, но мы спонтанно склонны считать, что первым и важнейшим следствием, которое производит в верующем принятие веры, является изменение в его интеллектуальных состояниях. Стало быть, мы можем предположить, что главным моментом веры непосредственно является некоторая перемена ума. Если действенность веры мыслить таким образом, то, конечно, наше замешательство становится понятным. Почему всеведущий и всемогущий Бог, творец интеллекта, устроил все так, что некоторые важнейшие состояния ума обеспечиваются средствами, превосходящими естественную работу ума?
Но Фома видит роль веры иначе. С его точки зрения, важнейшим непосредственным моментом веры оказывается ее воздействие не на интеллект, а на волю. Разумеется, если принять во внимание характер связи, постулируемой Аквинатом между интеллектом и волей, то воздействие на волю так или иначе будет отзываться и на интеллекте. Но, по мнению Фомы, изменения, наступающие с принятием веры, прежде всего нацелены на перемену воли. Эти изменения полагают начало процессу оправдания верой, этому sine qua поп условию спасения (о котором мы подробнее будем говорить в следующих разделах).
Но если волевой акт в вере настолько значим для схемы спасения, и если, согласно теории Аквината, воля движима также интеллектом, то это, казалось бы, лишь усиливает доводы, сформулированные в возражении 3. В свете всего сказанного выше, может заявить сторонник этого возражения, разве не очевидно, что благой Бог должен был бы сделать положения веры явными для каждого, сделав объект интеллекта сам по себе достаточным для приведения интеллекта в движение, и тем самым обеспечил бы каждому человеку возможность выполнить надлежащий волевой акт? Если бы неверующие могли убедиться в истинности вероучительных положений, то они могли бы, по мнению такого оппонента, прийти также к желанию блага, то есть к волевому акту в вере.
Но допустим, что человек явно и достоверно видит истинность вероучительных положений. Такой человек знал бы, что существует сущее, безграничное по своей мощи, правитель универсума, искупительной властью воплощенного Христа ведущий людей к единению с собой. Но если бы такой человек вступил в союз с Богом, он мог бы сделать это как из-за притягательности божественной благости, так и из желания быть на стороне силы, как это происходит в случае неоформленной веры бесов.
А поскольку, согласно доктрине первородного греха, люди уже испорчены и склонны предпочитать собственную власть более важным благам, весьма опасно позволять вещам, утверждаемым в положениях веры, быть слишком очевидными. Это подобно тому, чтобы завлекать публику на собрания общества худеющих обещаниями роскошного банкета. Только в последнем случае это менее опасно: ведь на будущее можно запланировать более аскетические собрания и, таким образом, разделить желание обильной еды и стремление к благу умеренности, представленные на собраниях общества худеющих. В результате первое желание будет уменьшаться, а второе возрастать. Если же речь идет о Боге, то, если однажды станет безусловно очевидным, что всеведущий, всемогущий, совершенный в своей благости Бог существует и у него есть план спасения, представленный в положениях веры, станет безусловно очевидным и то, что люди, становясь на сторону блага, могут тем самым становиться на сторону силы. Но в таком случае желание власти и желание блага будет уже невозможно разделить, чтобы обеспечить уменьшение первого и возрастание второго.
Эти соображения приводят к следующему: отсутствие достаточной очевидности у всех вероучительных положений и приход к интеллектуальному согласию исключительно под влиянием стремления воли к благу не только не составляют затруднения для томистской концепции веры, но в действительности служат важным средством достижения той цели, которую Фома приписывает вере: спасения падшего человечества.
Эпистемологическое оправдание
Итак, существует другой способ мыслить веру. В нем центральная роль в порождении веры отводится воле, и целью веры считается ее воздействие на волю, а не на интеллект. Конечно, ничто в этой позиции Аквината не отрицает за разумом той роли, которую он играет в жизни веры. Учение Фомы составляет часть традиции, восходящей по меньшей мере к Августину, который считал веру предварительным условием понимания и отводил разуму важную роль в процессе прихода к пониманию. Более того, хотя, по мнению Фомы, было бы ошибкой считать, что вера приобретается через упражнение разума, разум тем не менее способен устранять некоторые интеллектуальные препятствия, затрудняющие приход человека к вере. Согласно такому способу мыслить веру, интеллект соглашается с вероучительными положениями в силу того, что воля побуждает его к согласию: ведь она сама стремится к божественному благу, тогда как объект интеллекта недостаточен сам по себе для того, чтобы привести интеллект в движение. Однако верование, возникающее в результате, не исчерпывается иллюзорной верой в исполнение желания. Томистская метафизика бытия и блага объясняет, почему вера в доктринальные положения оправдана, причем оправдана таким образом, каким не могут быть оправданы другие, иллюзорные верования. Кроме того, хотя метафизика блага и бытия объясняет достоверность веры с точки зрения доктринальных положений, в которые верит верующий, именно стремление воли к божественному благу обосновывает достоверность веры с точки зрения верующего субъекта.
Наконец, томистская концепция веры имеет то преимущество, что она объясняет, почему всеведущий, всемогущий и совершенный в своей благости Бог позволяет познавательному отношению человека с Богом опираться не на знание, а на веру, и почему обладание верой следует мыслить как некую заслугу. Ибо Фома считает, что вера, порожденная актом воли, становится для человека началом спасения в ходе оправдания верой, к которому я теперь обращаюсь.
Богословское оправдание: введение
Оправдание через веру – одно из фундаментальных основоположений христианской доктрины. Оно понималось по-разному, но неизменно признавалось всеми традиционными христианскими богословами, включая Аквината. В традиционном понимании, все человеческие существа испорчены первородным грехом, а это означает, помимо прочего, что воля падшего человека стремится волить недолжное, и что этот врожденный дефект воли рано или поздно приводит к совершению грехов и связанной с ним моральной деградации. В таком состоянии человек не способен соединиться с Богом на небесах, но осужден пребывать наедине с собой в аду. Однако Бог, по своей благости, провиденциально уготовил нам спасение из этого состояния: спасение, доступное всем, хотя не все используют эту возможность.
Какова природа спасения? На этот вопрос есть два равно приемлемых ответа, и Аквинат подписывается под обоими. С одной стороны, существует доктрина оправдания через веру, согласно которой мы избавлены от зла в самих себе не вследствие успешной моральной борьбы с нашей стороны, но благодаря вере. С другой стороны, существует доктрина искупления, согласно которой спасение добыто для нас страданиями и смертью Христа. Связь между этими двумя ответами неочевидна с первого взгляда.
Вообще говоря, Аквинат считает оправдание через веру необходимым и достаточным для спасения. Оно подразумевает, что Бог принимает человека оправданным вне зависимости от каких-либо его моральных заслуг; но оно также знаменует начало процесса, в котором человек становится праведным и стяжает добродетели. Иначе говоря, согласно томистскому пониманию этой доктрины, оправдание через веру полагает начало процессу, в котором характер человека, подлежащего оправданию, претерпевает реальную перемену к лучшему.
В таком понимании доктрины оправдания через веру есть нечто загадочное. Если веру понимать в терминах Фомы, как согласие интеллекта с вероучительными положениями, то возникает проблема: приверженность религиозным верованиям оказывается совместимой с упорным отсутствием добродетелей. Свидетельство тому – некоторые неприятные личности, которые, несомненно, были искренне преданы христианству. Да и с божественной благостью плохо согласуется то, что принятие человека Богом зависит от определенных верований этого человека и не связано с его моральным состоянием.
Доктрина искупления, согласно которой мы спасены от греха страданиями и смертью Христа, отчасти проблематична потому, что представляет собой второй ответ на вопрос о природе спасения. Если вера в Бога способна оправдать человека и если оправдания достаточно для спасения, то какова роль искупления в спасении? Но есть и другие загадки. Если страдания и смерть Христа спасают падшее человечество, то каким образом это происходит? Какова природа благодеяния, произведенного страданиями и смертью Христа? В частности, как это благодеяние может быть усвоено человеком, уже искупленным верой, чтобы послужить спасению этого человека? И каким образом это благодеяние связано с благотворящими следствиями оправдывающей веры?
Вера и оправдание
Для оправдания, говорит Фомы, необходимы следующие три вещи: 1) вложение благодати; 2) акт воли со стороны человека, подлежащего оправданию; 3) исцеление грехов. Эти элементы можно истолковать как 1) движение движущего (вложение благодати Богом), 2) движение движимого (осознанный акт воли) и 3) завершение движения, или достижение конечной цели (процесс исцеления, или устранения грехов). Следовательно, чтобы понять томистскую концепцию оправдания через веру, мы должны рассмотреть каждый из этих трех элементов оправдания.
Легче всего начать с пункта 3: с достижения конечной цели оправдания. Под "оправданием", согласно Аквинату, подразумевается продвижение к праведности, а праведность в данном случае заключается в правоте, или правильном устроении ума и воли индивида, так что его страсти подчиняются его разумным способностям (к коим относится также разумное стремление, то есть воля), а разумные способности подчиняются Богу. Оправдание есть процесс, в результате которого некто, кто прежде был закоренелым грешником, изменяет направление движения и устремляет свои ум и волю к Богу. В этом процессе привычка человека ко греху постепенно исчезает вследствие перемен, происходящих в его интеллекте и воле под воздействием божественной благодати.
Аквинат признает, что может возникнуть впечатление, будто суть оправдания – в простом невменении греха со стороны Бога, что оно означает просто прощение грехов Богом и не предполагает также перемены в характере человека, подлежащего оправданию. Но Фома считает, напротив, что, прощая человеку грехи, Бог производит перемену в природе грешника. Такой вывод согласуется с общим взглядом Фомы на Бога как на активного, отнюдь не пассивного участника процесса. Когда мы любим кого-то, говорит Аквинат, мы принимаем во внимание некое реальное или кажущееся благо в этом человеке; когда же Бог любит кого-то, он не просто принимает во внимание, но причиняет благо в этом человеке. Сходным образом, когда Бог удерживает его от совершения греха, это означает, что Бог производит изменение к лучшему во внутренних свойствах человека, которому не вменяется грех. Таким образом, для Фомы процесс оправдания: есть процесс, в коем человек постепенно переменяется из грешника в праведника, хотя завершение этого процесса, то есть полное устранение всякого греха от оправданного человека, недостижимо в земной жизни.
Чтобы понять элемент (1) оправдания – вложение благодати Богом, мы должны уяснить себе одно из четких томистских разделений благодати, а именно, разделение между благодатью действующей и благодатью содействующей. Действующая и содействующая благодать, говорит Фома, – это одна и та же благодать, а различение между ними проводится на основе следствий, производимых ею в сознании верующего. Благодать, которая служит источником добрых дел, совершаемых человеком, есть благодать содействующая; а благодать, которая оправдывает или исцеляет душу человека, есть благодать действующая. Другими словами, Бог – источник и причина всего доброго, что имеется в нас; но иногда то доброе, что имеется в нас, может быть приписано и нам тоже: не потому, что мы можем сделать что-либо доброе и без Бога, но просто потому, что наша воля сотрудничает с Богом, побуждающим нас к доброму делу своей содействующей благодатью. Однако процесс оправдания имеет иной характер. В этом случае все дело совершается одним лишь Богом, и потому благодать Божья, которой оправдывается человек, есть действующая благодать.
Вторя знаменитому изречению Августина о том, что Бог, сотворивший нас без нашего согласия, не оправдывает нас без нашего согласия, Фома говорит, что Бог не оправдывает нас "без нас": одновременно с божественным оправданием мы даем согласие на божественное правосудие – даем актом свободной воли, который составляет элемент (2) в процессе оправдания. По словам Аквината, действующая благодать осеняет человека внезапно. Приуготовление к действующей благодати может занять какое-то время (в течение которого Бог провиденциально влияет на жизнь человека), но само вложение действующей благодати осуществляется мгновенно. И одновременно с вложением действующей благодати совершается акт свободной воли, составляющий часть оправдания. Вложение благодати предшествует по природе – то есть логически предшествует – акту свободной воли, в том смысле, что воление зависит от благодати, не наоборот; но по времени они совершаются совместно и одномоментно.
Это верно, что, по мнению Аквината, такой акт свободной воли причиняется в нас Богом, и, конечно, вопрос о том, в какой мере Фома является богословским детерминистом, непрост. Но Фома неоднократно настаивает на свободе воли. Например, он решительно отрицает, что воздействие Бога на волю побуждает ее волить то, что она волит. Воздействие благодати на волю имеет характер не производящей, а скорее формальной причинности. Далее, хотя Бог движет волей через вложение действующей благодати, он движет всякой вещью согласно ее собственной природе; но частью человеческой природы является обладание свободной волей, и потому Бог движет волей таким образом, чтобы она оставалась свободной. Наконец, по мнению Аквината, человек не принуждается к добродетели божественной благодатью. Человеку естественно поступать согласно собственной воле и контролировать свои поступки, а принуждение противно такому характеру человеческого действия. Но так как Бог осуществляет свое провидение относительно всякой вещи сообразно ее природе, божественная благодать не исключает свободного акта нашей воли. Так что, по мнению Фомы, хотя божественная благодать воздействует на волю, и хотя следовало бы разрешить долгий спор о воззрениях Фомы на благодать и свободную волю, в этой главе я предлагаю поверить ему на слово и признать, что, с его точки зрения, благодать не принуждает волю и не удерживает ее от присущего ей естественного и произвольного действия. (Подробное обсуждение этого вопроса мы отложим до следующей главы, посвященной благодати и свободной воле).
Что касается элемента (2) в процессе оправдания, то, по мнению Аквината, акт воли, сопровождаемый действующей благодатью, всегда имеет две составляющие. Весь процесс оправдания, лишь начинающийся с элемента (2), представляет собой движение, в котором Бог приводит человека от состояния греховности к состоянию праведности. Следовательно, человек, подлежащий оправданию, должен принимать во внимание обе крайние точки этого движения: и учитывать их при формировании акта воли. Итак, сопровождаемый действующей благодатью акт воли должен иметь две составляющие: посредством одной составляющей человек ненавидит свои грехи, а посредством другой устремляется к божественной благости и праведности.