Аквинат - Элеонор Стамп 38 стр.


ST На IIae. 2. 7 ad 3. Мысль Фомы здесь живо иллюстрирует случай, рассказанный Колином Тернбуллом в исследовании о пигмеях. Пигмей, который служил у Тернбулла помощником и проводником, был представлен католическому священнику, отцу Лонго, который воспользовался этим, чтобы обратить его в христианство. Согласно Тернбуллу, у пигмеев есть своя религия; они не имеют развитой теологии или формальных религиозных институтов, но верят в бога леса, в котором живут и чьими детьми себя считают. Однажды после встречи со священником пигмей, особенно взволнованный естественной красотой окружающей природы, воскликнул: "Отец Лонго был прав, этот Бог должен быть тем же самым, что и наш Бог в лесу". (Colin Turnbull, The Forest People, 1961; repr. New York: Simon and Schuster, 1968, p. 258).

Следует с самого начала понять, что, согласно Аквинату, искупление выполняет несколько функций в плане спасения, и его роль в процессе оправдания верой – лишь одна из них. В самом деле, Фома перечисляет пять наиболее важных следствий страстей и смерти Христа, включая освобождение от наказания и примирение с Богом. Здесь я говорю об искуплении только в его отношении к оправданию верой. Подробный анализ учения Фомы об искуплении см. в главе 15 (не вошла в перевод. – Прим. пер.).

Пример хорошего интерпретатора Аквината, который понимает его точку зрения иначе, нежели излагаю ее я в этом разделе, – R. Garrigou-Lagrange, God, His Existence and Nature, 5th edn, trans. Dom Bede Rose (St. Louis, MO: Herder, 1955), p. 546. Мои соображения о том, почему я считаю интерпретацию Гарригу-Лагранжа ошибочной, рассеяны по всей книге, но прежде всего см. главу 3 о простоте Бога (не вошла в перевод. – Прим, пер.), где обсуждается та мысль Гарригу-Лагранжа, что Бог – всегда определяющая и никогда не определяемая сторона.

Состояние воли в таком случае я описываю скорее как прекращение всякого действия, чем как выполнение действия прекращения, потому что описание воли как пассивной представляется мне более соответствующим положению дел и потому что философская психология Аквината дает такую возможность. А она служит основанием для той позиции, которую я отстаиваю. Более подробное обсуждение этого вопроса см. в главе 13 о благодати и свободе воли (в переводе – глава 6. – Прим. ред).

Мы рассмотрели способ, каким Бог мог бы пробудить такое воление в человеке, чьи религиозные взгляды мы описали как смутно теистические. Но можно рассказать похожую историю, хотя она будет более длинной и сложной, о том, как Бог мог бы пробудить воление того же рода в атеисте.

Глава 6
Благодать и свободная воля

Введение

Согласно томистской концепции веры и благодати, человек оправдан, когда Бог так действует в нем, что приводит его к вере через двухчастный акт воли. Вследствие действующей божественной благодати этот человек желает божественного блага и ненавидит собственные грехи; как было показано в предыдущей главе о вере, для воли, желающей того, чего стоит желать, этот акт является актом второго порядка. Но как мы должны понимать генезис этого второпорядкового акта воли? В этом пункте мы, наконец, готовы обратиться к трудному вопросу об отношении между благодатью и свободной волей. Согласно Аквинату, в оправдании через веру второпорядковый акт свободной воли производится в человеке божественным вложением действующей благодати; воля не сотрудничает с Богом в этом акте, но просто движима им. Тем не менее утверждает Фома, этот волевой акт все еще свободен.

Проблема отношения между благодатью и свободной: волей, как ее мыслит Фома, стоит, безусловно, в центре долговременного конфликта между Молиной и Баньесом, а также их интеллектуальными потомками, и этот конфликт многим представляется неразрешимым. Тем не менее в духе здорового недоверия, я хочу показать, что можно найти способ совместить утверждение Фомы о том, что божественная благодать производит акт воли, необходимый для оправдания, и его же утверждение о том, что этот акт воли свободен в не-компатибилистском смысле. Придерживался ли сам Аквинат позиции, которую я хочу изложить, или одобрил бы он эту позицию, если бы не придерживался ее сам, но усматривал ее, со всеми ее импликациями и разветвлениями, – это, безусловно, всегда будет спорным. Я лишь хочу показать, что его воззрения открывают возможность такой интерпретации, что эта интерпретация сводит его взгляды на благодать и свободу воли в единое связное целое, и что, не впадая ни в одну из форм пелагианства, эта интерпретация возлагает финальную ответственность за оформление оправдывающего второпорядкового акта воли на верующего. Я думаю, что предлагаемая здесь интерпретация действительно является позицией самого Аквината, но не буду настаивать здесь на этом выводе. Мое намерение ограничивается тем, чтобы показать: существует способ представить томистскую концепцию благодати и свободной воли как последовательную позицию, не выхолащивая утверждений Фомы ни о благодати, ни о свободной воле.

Воля как внутреннее начало действия

Первое, что следует рассмотреть в связи: с этим, – это настойчивое утверждение Аквината о том, что ничто не воздействует на волю посредством производящей причинности. Например, Фома обсуждает необходимость, вовлеченную в действие каждой из четырех аристотелевских причин – материальной, формальной, целевой и действующей или производящей, – и доказывает, что в отношении воли невозможна производящая причинность, потому что любая причинность такого рода, по его убеждению, принудительна. Но, говорит Фома, "необходимость принуждения абсолютно противоречит воле… Невозможно, чтобы нечто было в абсолютном смысле принудительным, то есть насильственным, и добровольным".

В другом месте Фома говорит:

Если бы воля приводилась в движение неким внешним началом, это было бы насильственным движением. Я имею в виду движение, вызванное внешним началом, которое движет как двигатель, а не как цель. Но насильственное противоречит добровольному. Следовательно, невозможно, чтобы воля приводилась в движение внешним началом как действующим, но следует, чтобы любое движение воли исходило изнутри.

В том параграфе QDV [ "Дискуссионных вопросов об истине"], где Фома растолковывает тот же пункт, он именно так интерпретирует высказывание Августина: "Необходимость в смысле принуждения никоим образом не приложима к воле".

Аквинат не отступает от этого убеждения, даже переходя к божественному вложению благодати. Например, он пишет:

Бог движет всем согласно способу, присущему каждому… Поэтому и людей он побуждает к праведности согласно условиям человеческой природы. Но человек, согласно его собственной природе, обладает свободой выбора. И поскольку он пользуется свободой выбора, он побуждается Богом к праведности не без движения свободного выбора.

В SCG [ "Сумме против язычников"] Фома говорит:

Кому-то может показаться, что божественным содействием совершается некое принуждение человека к благим поступкам…

Очевидно, однако, что это неверно. В самом деле, божественное провидение провидит обо всех вещах согласно их собственному способу… Но человеку и всякому разумному естеству свойственно действовать произвольно и быть хозяином собственных поступков… А принуждение этому противоречит. Стало быть, Бог своим содействием не принуждает человека к благим поступкам.

В другом месте QDV Фома подытоживает свою позицию, говоря: "Бог может с необходимостью переменить волю, но не может ее принудить".

Вложение благодати и формальная причинность

Но что означает то утверждение, что Бог может с необходимостью переменить волю, но не может ее принудить? Как это возможно? Если всемогущий Бог изменяет нечто с необходимостью, может ли быть истинным, что тем самым он не совершает принуждения?

Аквинат сам подробно отвечает на этот вопрос, и лучше всего процитировать его ответ без сокращений. Фома говорит:

Волить что-либо означает склоняться к этому; а принуждение, или насилие, противоположно склонности к той вещи, к которой принуждают. Следовательно, когда Бог переменяет волю, он делает так, чтобы на смену предыдущей склонности пришла новая склонность, и первая устранилась, а вторая осталась. Поэтому то, к чему Бог приводит волю, противоположно не уже существующей склонности, а склонности, бывшей прежде; так что здесь нет ни насилия, ни принуждения.

Так, камню, по причине его тяжести, присуща склонность пребывать внизу; и если при сохранении этой склонности его подбросить вверх, это будет насилием. Но если Бог устранит из камня склонность, присущую тяжести, и вложит склонность, присущую легкости, тогда подбрасывание вверх не будет для него насильственным; и, таким образом, перемена движения может совершиться без насилия. Точно так же следует мыслить и то, что Бог переменяет волю, не принуждая ее насильственно…

Но Бог переменяет волю двояко. Одним способом – просто приводя в движение, без вложения какой-либо формы в волю, когда, например, не добавляя никакого хабитуса, он порой делает так, что человек начинает желать не желанного прежде. Другим способом – напечатлевая некую форму в самой воле.

Так, по самой своей природе, которой Бог наделил волю, она склонна к тому, чтобы нечто волить… Так и в случае дополнительного дара, например, благодати или добродетели, душа склоняется к дальнейшему волению – того, к чему прежде она не была определена природной склонностью.

Но и эта дополнительная склонность иногда бывает совершенной, иногда – несовершенной. Когда она совершенна, она с необходимостью склоняет к тому, к чему определяет. Так, у блаженных воля по природе с необходимостью склоняется к желанию конечной цели… Порой же дополнительная форма не вполне совершенна, как это имеет место у земных людей; и тогда в силу дополнительной формы воля хотя и склоняется, но не с необходимостью.

Здесь Аквинат привлекает внимание к тому, что он считает важным различием в способах перемены воли со стороны Бога. Но в чем конкретно это различие, и почему оно важно для Фомы?

Думаю, здесь полезен приводимый Фомой пример с движением камня. Согласно его точке зрения, камень имеет такую конфигурацию, что склонен падать вниз. Если подбросить камень вверх, пока он все еще обладает такой конфигурацией, это будет насилием, или принуждением по отношению к камню, потому что он будет двигаться вопреки своей собственной склонности, или конфигурации. Но можно изменить конфигурацию камня. Конфигурация, делающая камень склонным падать вниз, может быть устранена Богом, а вместо нее в камень может быть вложена новая склонность – склонность двигаться вверх. В этом случае камень, вероятно, уподобился бы огню: он был бы по природе склонен двигаться вверх. Если бы Бог изменил конфигурацию камня таким образом, то в результате камень двигался бы вверх; и теперь движение вверх не было бы результатом никакого принуждения, или насилия со стороны Бога.

Точно так же Аквинат неоднократно подчеркивает, что подача божественной благодати есть не просто желание Бога, чтобы человеческая воля волила то или другое. Скорее речь идет о вложении формы со стороны Бога – формы благодати, после того, как была устранена прежняя форма человеческой воли. Так как благодать оправдывает человека, ее получившего, Аквинат считает прежнюю, утраченную или изгнанную, форму формой виновности, или прегрешения: это та форма воли, которой она обладала, прежде чем возненавидела грех и возлюбила благость Божью. Поэтому во множестве мест в QDV Фома говорит:

Благодать, которая пребывает и вложена, изгоняет вину – не ту вину, которая есть, но ту, которая была прежде и которой [теперь] нет. Ибо благодать изгоняет вину не как производящая причина: ведь если бы это было так, то благодать действовала бы на существующую вину, чтобы изгнать ее… Но благодать изгоняет вину как формальная причина (formaliter). Ибо из самого факта, что благодать вложена в свой субъект как форма, следует, что вины нет в субъекте.

И в другом месте: "Бог сотворяет в нас благодатное духовное бытие не посредством какой-либо действующей причины, но посредством тварной формы, каковой является благодать". И поэтому, говорит Фома, "благодать изгоняет вину не как производящая причина (effective), а как причина формальная (formaliter)".

Аквинат подробно разъясняет, какого рода та формальная причина, о которой идет речь в этих случаях. Например, доказывая, что оправдание совершается мгновенно, он говорит:

Когда между двумя крайними точками движения принимается нечто среднее, то переход от одной крайней точки к другой должен быть последовательным, ибо среднее есть то, в чем непрерывно движущееся изменяется прежде, чем изменится в конце… Когда же между двумя крайними точками изменения или движения не может вместиться ничего среднего… то переход от одной крайней точки к другой совершается не во времени, а мгновенно. А это происходит тогда, когда двумя крайними точками движения или изменения служат… лишенность и форма… Итак, я утверждаю, что крайние точки оправдания суть благодать и лишенность благодати, между коими нет середины… Отсюда следует, что переход от одного к другому совершается мгновенно… Стало быть, всякое оправдание нечестивого совершается мгновенно.

Итак, по мнению Фомы, воля человека до прихода к оправдывающей вере характеризуется формой виновности. Бог мог бы просто повелеть, чтобы этот человек возжелал ненависти: ко греху и любви к божественному благу. Но если бы он так поступил, то до той поры, пока форма виновности сохраняется в воле, Бог принуждал бы волю и совершал насилие над ней. Но Бог в своей благости обращается со всеми вещами согласно их природе, и поэтому, утверждает Аквинат, не совершает насилия по отношению к воле. Вместо того, чтобы принуждать волю нечто волить, Бог придает ей новую форму, устранив старую. По словам Фомы, крайними точками изменения, каковым является вложение благодати со стороны Бога, выступают не две противоположные формы, а лишенность формы и обладание формой. Таким образом, в процессе оправдания форма вины устраняется из воли, оставляя волю в состоянии лишенности – отсутствия оформленности в отношении греха и блага. Затем лишенность, в свою очередь, устраняется формой благодати, которую Бог соединяет с волей. Так вложенная Богом благодать придает воле оформленности, не изменяя структуру уже существующей формы, но соединяя с формой волю, которая в этом отношении была лишена формы. Именно поэтому Аквинат говорит, что вложенная Богом благодать совершает свою работу в воле по способу формальной причины, а не по способу причины производящей.

Лишенность формы и бездействующая воля

Но почему мы должны считать, что эта несколько запутанная схоластическая дистинкция может быть полезной? Почему мы должны думать, например, что, когда Бог переменяет конфигурацию воли посредством формальной, а не производящей причины, в этом меньше насилия или принуждения по отношению к воле? Гончар, переделывающий чашу в соусник, может считаться совершающим насилие по отношению к чаше; но гончар, оформляющий: бесформенный кусок глины в соусник, тоже, наверно, может считаться совершающим насилие по отношению к куску глины. Так почему мы должны полагать волю свободной из-за того, что ее конфигурация вложена Богом по способу формальной: причины? Если: Бог контролирует конфигурацию человеческой воли, то какое имеет значение, контролирует ли он ее посредством формальной или производящей причинности? Почему же тогда Аквинат так настойчиво подчеркивает это различие?

На мой взгляд, ответ связан с тем решительным утверждением Фомы, что благодать влагается в волю, лишенную противоположной формы. Благодать оформляет волю в ненависть к прошлым грехам и в любовь к божественному благу. Но благодать вводит эту конфигурацию в волю, которая была прежде, но не остается в настоящий момент оформленной любовью ко греху и ненавистью к божественному благу. Чтобы понять, почему этот пункт так важен для Фомы, мы сначала должны внимательнее рассмотреть его понятие лишенности формы у воли. Как надлежит понимать волю в состоянии лишенности формы в данном аспекте? Еще важнее: что является причиной этой лишенности?

Назад Дальше