В связи с этим полезно припомнить воззрения Аквината на природу воли. Согласно Фоме, воля способна соглашаться с чем-то или отвергать что-то, но способна и просто ничего не делать. Она может просто отвернуться, быть бездеятельной, покоящейся. Иногда, говорит Фома, воля определяется к желанию чего-либо природой желанного объекта; но приведение воли в действие – отвернется ли она от объекта или повернется к нему – всегда во власти самой воли. Далее, воля в принципе может прямо переходить от одной позиции к другой. То есть, вообще говоря, она может переходить от отвержения к бездействию, от бездействия к согласию, от согласия к отвержению, и т. д. В этом, по мнению Фомы, движение воли аналогично движению тела. Я могу идти на восток или на запад, но я могу и просто перестать идти на восток; и это прекращение движения на восток само по себе еще не означает, что я стал двигаться на запад. Далее, я могу перейти от движения на восток к прекращению движения на восток, не будучи вынужден для этого двигаться на запад. Наконец, прекращение движения на восток не есть особый род ходьбы; это просто отсутствие ходьбы, бездействие или покой тех конкретных частей тела, которые отвечают за ходьбу.
Если такое понимание воли верно, то, согласно метафизике Аквината, у воли есть, как минимум, три возможности в отношении оформленности благодатью: воля может ненавидеть свои прошлые грехи и любить божественное благо (назовем это "принятием благодати"); она может любить свои прошлые грехи и отвергать божественное благо (назовем это "отвержением благодати"); и она может просто бездействовать, отвернуться. Когда воля бездействует, она не отвергает благодати, но и не принимает ее. В томистском понимании оправдания через веру, после совершения первородного греха взрослый человек обладает волей, отвергающей благодать, пока в какой-то момент отвержение благодати не сменится лишенностью формы, отсутствием оформленности в воле, то есть состоянием бездействия. Только когда воля приходит в такое состояние, Бог влагает в нее благодать.
Аквинат не обсуждает субъективную феноменологию человека, чья воля бездействует по отношению к чему-либо определенному. Но есть один способ понять эту мысль. Возьмем человека, страдающего тяжелой аллергией на пчелиный яд, но тем не менее яростно протестующего против инъекции жизненно необходимого антидота из-за панического страха перед уколами. Такой человек не способен сам привести свою волю к согласию с инъекцией. Другими: словами, если врач спросит его, согласен ли он на инъекцию, этот человек не сможет заставить себя сказать "да". Однако он может заставить себя прекратить активный протест против инъекции, зная, что, если он перестанет отказываться, врач сделает ему укол. Если этот человек так поступит, его воля будет бездействовать по отношению к инъекции: она не будет ни принимать, ни отвергать ее, но просто отвернется от нее.
Мне кажется, что случаи такого рода, когда воля не склоняется ни к отвержению, ни к принятию, распространены шире, чем можно было бы предположить, и что интуитивно их нетрудно понять. Возьмем другой пример: человека, который пытается с помощью друга преодолеть истерический страх перед прикосновением змеи, потому что ему решительно необходимо дотронуться до змеи. Испуганного человека можно подвести к тому, что он перестанет горячо восклицать: "Я не могу! Я не могу!", если друг положит ему в руки живую змею; но сам он все же не сможет заставить себя высказать в какой бы то ни было форме согласие дотронуться до змеи. Я думаю, для подобных случаев характерно то, что человек, отчаянно противящийся чему-либо – быть может, чему-то, к чему его настойчиво побуждает другой человек, – в конце концов отказывается от сопротивления, не будучи способен, однако, дать полноценное согласие на побуждение со стороны другого. Если мы спросим у друга, положившего змею, в руки приятеля, испытывающего фобический страх перед змеями, согласился ли тот прикоснуться к змее, он может ухмыльнуться и ответить: "Насилу согласился!" Но если мы затем обвиним его в том, что он силой вынудил друга взять змею, он будет решительно – и совершенно справедливо – отрицать это обвинение.
Падший человек Аквината, чья воля бездействует по отношению к благодати, – аналогичный случай. Следовательно, по мнению Аквината, когда Бог дает такому человеку благодать оправдывающей веры, он влагает ее в человеческую волю, которая перестала отвергать ее, но и не приняла. Воля пребывает в этом отношении в состоянии лишенности; она бездействует.
Бездействие воли
Здесь может быть полезным более детально поразмыслить о природе бездействия воли. Фома устанавливает тесную связь между интеллектом и волей: связь, которую мы подробно рассматривали: в главе о свободе. Следовательно, в зависимости от состояния интеллекта деятеля имеются несколько способов, какими воля может прийти к бездействию.
Во-первых, рассмотрим конкретный акт А, который человек S мог бы совершить, но в отношении к которому воля S бездействует. Воля S может бездействовать в отношении А потому, что S никогда не думал о возможности совершить или не совершить акт А. Хотя S несчастен, живя со своей женой, он привык к этой несчастливости, и ему никогда не приходило в голову, что он мог бы положить конец этому браку. Так что интеллект S не формирует никаких суждений об А – просто потому, что мысль о разводе не приходила ему в голову. В этом случае воля S не будет ни отвергать А, ни соглашаться на него: она просто бездействует. Такой вид бездействия представляет собой следствие простого невнимания со стороны интеллекта.
Во-вторых, возможно также, что воля S бездействует в отношении А потому, что S целиком захвачен чем-то другим. Например, S может все силы: направить на то, чтобы выдержать болезненные и рискованные медицинские процедуры в связи с недавно диагностированной тяжелой и трудноизлечимой болезнью. В таких обстоятельствах несчастливость в браке отходит в его сознании на задний план. В этих условиях интеллект S не формирует никаких суждений об А, потому что занят другими вещами. Следовательно, воля S бездействует по отношению к А, и это бездействие объясняется невниманием со стороны интеллекта S. Но в этом случае речь идет о невнимании в силу отвлечения, выталкивающем мысль о разводе из сознания S, а не о простом невнимании, как в предыдущем случае.
В-третьих, может случиться и так, что воля S бездействует, потому что S не желает думать о своем браке на данном этапе своей жизни. Предположим, например, что S – математик, чувствующий, что он стоит на пороге крупного достижения в математике, призванного обеспечить его карьеру. Он боится, что, если что-нибудь отвлечет его от работы, по возвращении к ней вдохновение покинет его. Поэтому, когда он застает себя размышляющим о том, чтобы положить конец несчастливому браку, он сурово приказывает себе перестать думать об этом в данный момент. В этом случае воля S бездействует в отношении А, но бездействует потому, что интеллектуально S пришел к выводу: в данных обстоятельствах лучше всего будет не думать об этом браке. Вследствие такого суждения со стороны интеллекта S его воля приказывает интеллекту не думать о браке; интеллект S повинуется приказу воли, и в конце концов воля S бездействует в отношении А. В этом случае финальное бездействие воли S все еще проистекает из невнимания со стороны интеллекта S, но это, если можно так выразиться, добровольное невнимание.
В-четвертых, интеллект S может, с другой стороны, размышлять о состоянии брака S, но быть неспособным прийти к какому-либо целостному суждению. S может иметь серьезные доводы как в пользу расторжения брака, так и в пользу его сохранения; и при всем усердии в попытках решить эту проблему он может так и не прийти к однозначному решению. Подходя к концу своих размышлений, разобрав все имеющие отношение к делу обстоятельства, он все еще пребывает в глубоких сомнениях. В таком случае, согласно томистскому пониманию отношения между интеллектом и волей, воля S опять-таки будет бездействовать, но бездействовать потому, что интеллект S окажется неспособен прийти к суждению о наилучшем образе действий в данных обстоятельствах. В этом случае бездействие воли S вызвано не невниманием; скорее, следует говорить о реальном, внутреннем воздержании. Воля удерживает себя от того, чтобы волить то или другое, потому что интеллект S не может прийти к единому суждению.
Здесь важно отметить, что ни один из этих видов бездействия не является в точности тем, какой держит в уме Аквинат, говоря об оправдывающей вере. Это так потому, что ни в одном из названных случаев – простого невнимания, невнимания в силу отвлечения, добровольного невнимания и воздержания – бездействие воли не является лишенностью прежде пребывавшей в ней формы. Во всех четырех случаях воля бездействует в том смысле, что она не имеет оформленности в отношении А; но из отсутствия оформленности в отношении А не следует, что прежде она была в этом отношении оформлена.
Чтобы представить себе пример бездействия, которое описывает Аквинат в своей концепции оправдывающей веры, мы должны вообразить, что некий деятель прежде обладал определенной конфигурацией воли в отношении некоторого действия, а именно отказывался совершать это действие; и что эта конфигурация уступила место бездействию воли в отношении данного действия. Возьмем, например, Генриха VIII, короля Англии, в тот момент, когда он потерял голову от страстной любви к Анне Болейн и решил развестись с Екатериной Арагонской, чтобы жениться на Анне; и допустим, что акт, о котором идет речь, – это отсылка Анны прочь, чтобы сохранить верность Екатерине. В тот момент в отношении этого акта воля Генриха имела форму отказа: он хотел развестись с Екатериной и со всей страстностью отвергал отсылку Анны. Согласно воззрениям Аквината на отношение между интеллектом и волей, воля Генриха могла пребывать в таком состоянии лишь в одном случае: если его интеллект безоговорочно высказывался за то, что в данных обстоятельствах наилучшим будет не отсылать Анну, а развестись с Екатериной. ("Наилучшее" в этом суждении не обязательно означает наилучшее с точки зрения морали. По мнению Фомы, воля волит только то, что интеллект сочтет наилучшим в данных обстоятельствах. Но Фома считает, что благое стоит в одном ряду с нравственным, приятным и полезным; и то, что интеллект сочтет наиболее благим, может оказаться скорее разновидностью приятного или полезного, чем нравственного).
Конечно, Генрих мог бы затем переменить свое мнение. Например, советники могли бы убедить его, что разлад в королевстве, который, вероятно, последует за разводом, – слишком высокая цена даже для брака с Анной. В этом случае интеллект Генриха отказался бы от своего прежнего суждения и принял бы то суждение, что отослать Анну ради сохранения брака с Екатериной будет наилучшим, то есть наиболее полезным решением в имеющихся обстоятельствах. Или же советники могли сыграть на нечистой совести Генриха и убедить его, что Бог осудит его на адские муки, если он разведется с женой. В этом случае интеллект Генриха опять-таки (хотя и по другим причинам) сформировал бы суждение, согласно которому отослать Анну было бы наилучшим решением в данных обстоятельствах.
Но если бы Генрих изменил свое мнение указанным образом, если бы его интеллект сформировал такого рода суждение, то, согласно томистской теории отношений между интеллектом и волей, воля Генриха переменилась бы от отвержения действия к его принятию. Но эта не та перемена воли, о которой идет речь в вопросе об оправдании через веру, где за отвержением следует бездействие. Что же должно произойти с интеллектом, чтобы объяснить тот вид изменения, который Фома описывает в своей теории оправдания через веру и в котором форма отвержения сменяется в воле лишенностью формы?
Мы, конечно, можем предположить, что интеллект Генриха находится в одном из состояний невнимания, описанных выше. Он мог просто потерять интерес к вопросу о разводе в целом, например, из-за смерти Анны Болейн; или же он мог перестать рассматривать этот вопрос потому, что был отвлечен беспорядками в королевстве и необходимостью отстоять трон. Тогда сложилась бы ситуация, в которой простое невнимание или невнимание через отвлечение стали бы причиной бездействия воли; а в таком состоянии бездействие в самом деле приходило бы на смену отказу от действия. Но и эти примеры все еще не подпадают вполне под томистское описание бездействия в оправдании через веру. Я думаю, это происходит потому, что в соответствующих текстах Фомы имеется намек на то, что бездействие воли служит, как минимум, одним из средств, отменяющих или: изгоняющих прежний отказ от действия со стороны воли. Между тем в примерах, намеченных применительно к Генриху, бездействие хотя и следует за отказом, но никоим образом не выглядит орудием устранения отказа.
Наконец, рассмотрение обыденных примеров, приведенных выше для иллюстрации субъективной феноменологии томистского понятия бездействия воли, подсказывает еще одну возможность. В примере с пчелиным ядом интеллект страдающего фобией человека охвачен страхом перед уколами; он яростно протестует против намерения врача сделать необходимую инъекцию, и, таким образом, воля пациента отказывается согласиться с врачом. Но в то же время другая сторона того же интеллекта понимает необходимость инъекции. Эта сторона прежде бездействовала перед лицом слепого страха уколов. Но настойчивость и уговоры врача способны значительно укрепить ее и заставить пациента осознать нечто, что до того было вытеснено. Врач достигает этого, актуализируя верования, которым пациент прежде был расположен доверять, но которые упустил из вида, и/или пытаясь пробудить эмоции в связи с другой стороной ситуации. Эти усилия со стороны врача приводят к тому, что интеллект пациента может посчитать гораздо более важными: и весомыми соображения, побуждающие позволить врачу ввести лекарство.
Если эти соображения решительно возобладают над мыслями, изначально ответственными за вызванный фобией отказ от инъекции, то интеллект пациента согласится: с выводом: дать позволение на инъекцию – наилучшее решение в данных обстоятельствах. Тогда воля пациента перейдет от изначального отказа от инъекции к ее принятию. Но в приведенном бытовом примере убеждения со стороны врача недостаточно, чтобы подвигнуть страдающего фобией пациента к согласию на инъекцию: воля пациента переходит от отказа всего лишь к бездействию. Следовательно, дело должно обстоять так, что соображения в пользу инъекции в данных обстоятельствах так или иначе приобрели достаточный вес в глазах пациента, чтобы его интеллект оказался внутренне раздвоенным. Исходные соображения, согласно которым инъекцию следует отвергнуть, остались в силе, но теперь им противостоят новые соображения, подталкивающее к суждению о том, что на инъекцию нужно согласиться. В результате интеллект, как и в приведенном выше примере воздержания, оказывается в состоянии нерешительности, неспособности разрешить собственный внутренний конфликт и прийти к единому и целостному суждению. Перед лицом этой интеллектуальной блокировки пациент приходит в состояние бездействия. Но теперь бездействие может быть с полным правом названо средством вытеснения отказа.
В этом последнем случае воля неактивна не просто потому, что интеллект впал в тот или иной вид невнимательности. Воля бездействует потому, что интеллект оказался разделенным в самом себе. Сдвиг в соображениях интеллекта ответствен за перемену в конфигурации воли. Отсюда представляется уместным описать перемену воли к бездействию как изгнание или вытеснение предшествующего отказа. (Разумеется, в этом процессе играют роль и другие факторы. Обстоятельства, способствующие разделению в интеллекте – а Фома считает, что они складываются провиденциально, – тоже вносят свой вклад. В случае пациента, страдающего фобией, настойчивые напоминания врача о важности инъекции оказывают влияние на процесс, в котором интеллект пациента оказывается раздвоенным; в этом, нетерминологическом, смысле, речи врача тоже помогают изгнать отказ от необходимого укола из воли: пациента).
Кто-нибудь может заметить, что никакой разницы здесь нет, если пациент с фобией знает, что врач сделает ему укол сразу же, как только его воля перестанет противиться. Если пациент знал, что бездействие его воли будет иметь тот же эффект, что и согласие на инъекцию, почему бездействие не равнозначно согласию? Первое, о чем нужно сказать в ответ на такой вопрос, – это о феноменологическом различии этих двух случаев. Чтобы воля выразила согласие, интеллект должен прийти к выводу, что согласиться на инъекцию – наилучшее, что можно сделать в данных обстоятельствах, и воля, соответственно, должна это признать. При этом сознание пребывает в состоянии разумной целостности. Когда же воля бездействует, как бездействует она у страдающего фобией пациента, интеллект резко разделен в самом себе: воля бездействует, потому что интеллект не может прийти: к однозначному решению. Здесь сознание разорвано и напряжено в самом себе, и таково же, соответственно, состояние воли. Если интеллект формирует в этих обстоятельствах единое суждение – о том, что наилучшим будет согласиться: на инъекцию, – то пациент формирует соответствующий акт воли. Но воля человека, чей интеллект блокирован непреодолимой внутренней разорванностью, вообще не формирует никакого волевого акта.
Второе: важно понимать, что даже если пациент с фобией знал, что врач посчитает бездействие его воли достаточным для введения лекарства, он из-за боязни уколов мог так и не принудить себя к согласию на инъекцию, несмотря на все соображения, подталкивавшие его к этому. В таких обстоятельствах бездействие может оказаться для этого человека наилучшим выходом. Однако существует и другая возможность, при которой пациент не остается нейтральным по отношению к своей внутренней борьбе. Хотя его воля бездействует относительно согласия на инъекцию, она может желать победы той или другой стороне внутренне разделенного интеллекта. Иначе говоря, можно вообразить ситуацию, при которой ум пациента с фобией хотя и разделен, а воля, соответственно, бездействует относительно позволения сделать инъекцию, интеллект пациента тем не менее считает благом победу над страхом уколов. Следовательно, у пациента с фобией имеется второпорядковое желание, чтобы воля согласилась принять инъекцию. Желание иметь волю, согласную на инъекцию, разумеется, не то же самое, что воля, согласная на инъекцию. Равно как и второпорядковое желание выполнить некий первопорядковый волевой акт не является достаточным условием для формирования такого акта. Это может засвидетельствовать всякий, кто когда-либо принимался за трудную задачу самопреобразования.