Итак, возможно, что S, человек с бездействующей волей, находится в подобном состоянии. Изначально его воля пребывала в конфигурации отказа по отношению к акту А; затем интеллект S переходит в двойственное состояние по отношению к А, вследствие чего и воля S движется от отказа к бездействию. Но в то же время интеллект S формирует суждение, что было бы хорошо, если бы одна сторона внутреннего разделения взяла верх; соответственно, S формирует желание более высокого порядка – желание иметь волю, которая волила бы согласие, хотя этой волящей согласие воли у него все-таки нет. Хотя это описание отличается психологической сложностью, оно, видимо, адекватно изображает людей, переживающих процесс глубокого психологического преобразования. Приведем лишь один известный пример. Из того, как Августин повествует о борении с самим собой перед тем, как принять безбрачие, создается впечатление, что он в течение краткого времени пребывал в подобном состоянии. Прочитав тексты, властно подтолкнувшие его к принятию целибата, он бежал в пустыню и горько плакал. Посреди рыданий он услышал детский голос, призывавший его прочитать фрагмент из Писания; а по прочтении он, наконец, согласился принять безбрачную жизнь. Итак, верно, что, рыдая, он еще не сформировал этого согласия; но верно и то, что не находился он и в прежнем состоянии безоговорочного отвержения безбрачия. Слезы предстают здесь выражением внутреннего конфликта и сопутствующего бездействия воли, зашедшей в тупик и более неспособной ни отвергнуть, ни принять безбрачие.
При всем том из описания Августином самого себя в "Исповеди" совершенно ясно, что он не был нейтральный наблюдателем борьбы, происходящей в нем самом. Он имел второпорядковое желание обладать волей, которая волила бы безбрачие, хотя сам был неспособен сформировать акт воли, которым принял бы безбрачие. Такое второпорядковое желание он имел потому, что его интеллект, не могущий прийти к единому целостному выводу о том, что в этих обстоятельствах лучше всего было бы принять безбрачие (выводу об акте, подлежащем выполнению), тем не менее сформировал суждение о том, что желать безбрачия – морально наилучшее состояние воли для Августина (суждение о моральном ранжировании состояний воли). Важно ясно видеть, что второпорядковое желание обладать волевым актом, о котором идет речь, не есть сам этот волевой акт. Если бы это был волевой акт, он мог бы действенно приказать воле прийти в надлежащее состояние. Но такое, каково оно есть, второпорядковое желание представляет собой саморефлективное и недейственное желание иметь такое состояние воли, которое отличалось бы от нынешнего, актуального. Стало быть, на более высоком уровне в таком человеке совершается: не больше актов воли, чем в студенте, который: хотел бы: разобраться со своими семестровыми задолженностями, но желание это не настолько сильно, чтобы он действительно волил это сделать.
Итак, мы вправе предположить, что человек, чья воля бездействует, – этот человек знает и хочет, чтобы бездействие воли сменилось вложением благодати. У нас нет нужды делать такое предположение, но это допустимая возможность, представленная: в случаях сложной: внутренней разделенности, наподобие той, что выразилась в переживании Августина в саду. И ничто в томистской теории оправдания или природы воли не опровергает этой возможности.
Бездействие, альтернативные возможности и пелагианство
Аквинат считает, что воля всегда сама может выбирать, бездействовать ей или нет. Поэтому мы вправе предположить, что, с точки зрения Фомы, от отвержения благодати к бездействию воля движется благодаря самому человеку, обладающему волей. И в этом воззрении нет ничего пелагианского или полупелагианского. Все формы пелагианства характеризуются притязанием на то, что человеческое существо способно к тем или иным благим поступкам без помощи благодати. Но воля, которая бездействует описанным здесь способом, не есть благая воля. Благодать придает такой воле форму ненависти ко греху и любви к благу. У бездействующей воли такой конфигурации нет. Но ведь очевидно, что воля, не желающая волить благо, не есть благая воля. (Суть дела не меняется, если человек, воля которого бездействует, имеет безрезультатное второпорядковое желание иметь небездействующую волю. Не делать ничего, кроме как безрезультатно желать иметь волю, волящую благо, означает все еще пребывать в морально плачевном состоянии). Это верно, что воля в таком состоянии лучше, чем воля, желающая греха и не желающая волить благо. Но сравнительные суждения не являются основанием для утвердительных. Одна вещь может быть лучше другой, но при этом все-таки не быть хорошей.
Кто-нибудь может возразить, что, даже если это так, движение к бездействию есть движение в направлении блага, а значит, человек, который движется к бездействию воли, делает нечто благое. Но здесь важно помнить, что в концепции Фомы само по себе впадение воли в бездействие не есть очередной акт воли, подобно тому, как прекращение ходьбы не есть очередной акт ходьбы. Но если впадение в бездействие вообще не есть акт воли, то вряд ли можно считать его благим актом. Так что и с этой стороны пелагианство исключается.
Следовательно, не рискуя впасть в пелагианство, мы можем предположить, что воля человека, и только она, решает, отвергнуть ей благодать или пребывать в бездействии относительно нее. Как я всячески пыталась показать, это не означает, будто обладающий волей человек, о котором идет речь, взвешивает альтернативы – отвергнуть благодать или остаться в бездействии по отношении к ней – и выносит решение о том, какой из двух вариантов примет его воля. Это означает лишь то, что контроль над выбором – действовать или бездействовать – в конечном счете принадлежит лишь самому человеку.
Следовательно, в той мере, в какой до вложения благодати от самого человека зависит, бездействовать ли его воле, в том числе применительно к вере, имеются две альтернативные возможности: отвержение и бездействие, причем ни одна из них не является благим актом воли. По мнению Аквината, Бог влагает благодать только в такую волю, которая пребывает в состоянии бездействия; согласно подробному разъяснению Фомы, вызванное вложением благодати изменение представляет собой переход от лишенности формы к ее обладанию. И потому возможно предположить, что, хотя верующая воля всецело порождается Богом посредством действующей благодати, в конечном счете человек сохраняет контроль над состоянием собственной воли. И происходит это потому, что сам человек решает, отвергнуть благодать или нет. И хотя выбор сводится к тому, чтобы отвергнуть благодать или пребывать в бездействии относительно нее, только собственные интеллект и воля человека определяют, какую из этих двух позиций займет его воля, а от выбора позиции зависит подача благодати Богом.
Тем не менее, поскольку тот компонент человеческой воли, на который отвечает Бог, не считается благим волевым актом, можно совместить с этой позицией антипелагианский тезис, согласно которому любой благой акт воли производится благодатью. Следовательно, не рискуя впасть в какую-либо из форм пелагианства, можно утверждать, что человеческое существо после грехопадения, неспособное выполнить благой акт воли независимо от благодати, способно тем не менее контролировать отвержение или неотвержение благодати со стороны: собственной: воли. Переставая отвергать благодать, человек приводит себя в состояние бездействия, на которое Бог отвечает подачей благодати, а уже она производит в человеке благую волю – условие оправдывающей веры.
Заключение
Итак, с той точки зрения, которую я только что обрисовала, мы можем следующим образом объяснить томистскую теорию оправдания через веру. Обычный взрослый человек в падшем состоянии, не переживший обращения и не находящийся на пути к обращению, отвергает благодать постоянно, даже если сам не сознает этого. Пока он не оправдан, он противится тому второпорядковому волению, в котором грешники ненавидят свои грехи и стремятся к божественному благу, то есть уклоняется от того акта воли, к которому его подталкивает божественное провидение. Но в определенный момент, способом, который мы обсуждали выше в этой главе, отвержение благодати может быть приостановлено. Однако приостановка отвержения не равнозначна согласию. Человек, переставший отвергать благодать, но не давший согласия на нее, будет, по мнению Аквината, обладать бездействующей волей. При таком положении дел Бог, предлагающий благодать всякому человеческому существу, тотчас влагает в человека прежде отвергавшуюся благодать, пользуясь отсутствием отвержения со стороны человека для того, чтобы произвести в нем благую волю, ведущую к оправданию через веру.
Стало быть, можно одновременно утверждать, что воля в вере, подобно любой доброй воле в человеке, производится только божественной благодатью, и что при всем том человек сохраняет за собой высший контроль над собственной волей. Ведь только сам человек решает, отвергнуть благодать или нет, а подача благодати Богом зависит от состояния человеческой воли. Тем не менее здесь нет угрозы каких бы то ни было форм пелагианства, так как ничто в этих притязаниях не требует от Аквината отказаться от убеждения: нет ничего благого в человеческой воле, что не было бы произведено в ней божественной благодатью.
Так как высший контроль над состоянием воли остается за подлежащим оправданию человеком, теория Аквината (согласно нашей интерпретации) может ответить на вопрос, мучивший Августина: почему Бог не причиняет оправдывающий акт воли в любом человеке? Причинение такого акта воли со стороны Бога зависит от того, перестала ли воля человека отвергать благодать, а за это несет ответственность только сам человек. Далее, так как человек не только несет высшую ответственность за состояние своей воли, но и обладает альтернативными возможностями воления, представляется справедливым считать вслед за Аквинатом (согласно нашей интерпретации), что оправдывающий акт воли есть свободный акт: свободный даже в либертарианском смысле слова.
Но действительно ли набросанная здесь интерпретация является правильной? Другими словами, поддерживают ли текстуальные свидетельства вывод о том, что именно такова была реальная позиция Аквината? Да, у Фомы есть тексты, которые могут быть использованы в качестве аргументов в пользу положительного ответа. Например, в одном из разделов "Суммы против язычников", где Аквинат доказывает необходимость благодати для веры, он также разъясняет в одной из глав, почему, с его точки зрения, не пришедший к вере человек все равно несет ответственность за свое падшее состояние. Фома говорит:
Следует принять во внимание, что, хотя никто не может заслужить или произвести движением свободной воли божественную благодать, можно тем не менее помешать себе получить ее…
А коль скоро во власти свободной воли мешать или не мешать получению божественной благодати, тому, кто чинит препятствия принятию благодати, по заслугам вменяется это в вину. В самом деле, Бог сам по себе готов дать благодать всем… лишаются же благодати лишь те, кто в самом себе чинит ей препятствие.
Но, как было сказано выше, интерпретация томистской концепции благодати и свободной воли была столь спорным вопросом в прошлом, что аргументы в защиту одного толкования перед другим способны скорее вызвать споры, чем примирить разные точки зрения. Поэтому моя цель очень скромна: показать, что существует способ непротиворечиво согласовать томистское описание человеческой психологии, особенно взгляды Фомы на природу воли, с его же воззрениями на благодать и свободу воли в оправдывающей вере. Я лично решительно склоняюсь к той мысли, что именно такова была фактическая позиция самого Аквината. Но единственное, что я стремлюсь здесь доказать, – это возможность такой позиции для Фомы, придерживался он ее в действительности или нет.
Примечания
ST I. 82. 1.
SCG III. 88.
QDV 22. 5 resp.
ST la IIae. 113. 3. Остальная часть указанного текста раскрывает другой аспект позиции Аквината, а именно то утверждение, что этот акт свободной воли произведен Богом.
SCGIII. 148.
QDV 22. 8.
QDV 22. 8 resp.
QDV 28. 2 ad 9.
QDV 27. 1 ad 3.
QDV 28. 7 ad 5.
QDV 28. 9 resp.
См., например, QDV 28. 7 resp.
См., например, ST la IIae. 9. 1.
См., например, la IIae. 10. 2.
См. также мою статью "Augustine on Free Will" / Eleonore Stump, Norman Kretzmann (eds), The Cambridge Companion to Augustine (Cambridge: Cambridge University Press), pp. 124–147.
Различие между намеренным невниманием, с одной стороны, и простой невнимательностью, с другой, аналогично различию между разными видами воздержания от действия. Один вид воздержания от действия [omissio] – следствие решения воздерживаться, когда, например, некто воздерживается от отправления подарка ко дню рождения, потому что сердит на человека, у которого день рождения. Другой вид – простое бездействие, когда, например, некто не посылает подарок ко дню рождения потому, что не знает, что у человека день рождения. Ср., например, Harry G. Frankfurt, "An Alleged Asymmetry Between Actions and Omissions" // Ethics 104 (1994): 620–623, и John Martin Fischer, "Responsibility, Control and Omissions" // Journal of Ethics 1 (1) (1997): 45–64.
Я признательна Тимоти О’Коннору и Дерку Пербуму за то, что они привлекли мое внимание к необходимости рассмотреть этот случай.
Более подробное рассмотрение природы второпорядковых желаний и волений, а также возможностей разделения в воле см. в главе 11 о мудрости (не вошла в перевод. – Прим. пер.).
Есть некоторые основания считать, что в августиновской сцене в саду конфликт в интеллекте был связан с второпорядковыми актами воли, и желание более высокого порядка, о котором идет речь, было третьепорядковым желанием. Обсуждение тех редких случаев, когда в дело вступают третьепорядковые желания и воления, см. в моей статье "Sanctification, Hardening of the Heart and Frankfurt’s Concept of Free Will" // Journal of Philosophy 85 (1988): 395^120; repr. in John Martin Fischer and Mark Ravizza (eds), Perspectives on Moral Responsibility (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1993), pp. 211–234.
С детьми и взрослыми людьми в аномальном состоянии возникают особые проблемы, которые осложняют дело, и поэтому я просто оставляю здесь подобные случаи в стороне.
Я излагаю эту позицию, желая показать, что она позволяет Аквинату отстаивать оба тезиса, кажущиеся несовместимыми. Но я не считаю эту позицию беспроблемной.
Хочу подчеркнуть, что в главе, следующей за той, из которой я привожу цитату, Фома уточняет свою позицию: после того, как человек однажды согрешит, уже не в его власти не препятствовать благодати, пока ему не поможет благодать. Тем не менее в той же самой главе (SCG III. 160) Фома говорит следующее: "Хотя пребывающие во грехе не могут своими силами избежать того, чтобы чинить препятствия благодати… если только им прежде того не придет на помощь благодать, однако им это вменяется в вину, потому что этот ущерб в них – от предшествующей вины… Далее, хотя пребывающий во грехе не может своими силами полностью избежать греха, однако в его силах избежать того или иного греха, как было сказано. Следовательно, все, что он совершает, он совершает добровольно". Позиция, которую здесь старается опровергнуть Фома, – это позиция пелагиан, согласно которой грешник способен творить добро и без благодати (см. обсуждение пелагиан в той же главе, SCG III. 161). Но прекращение действия со стороны воли не есть само по себе какое-либо действие воли; a fortiori (тем более) отказ воли от действия не есть благое действие воли.
SCGIII. 159.
Список сокращении
CT Compendium theologiae
Компендиум теологии
DEE De ente et essentia
О сущем и сущности
DPN De principiis naturae
О началах природы
DRJ De regimine Judaeorum ad Ducissam Brabantiae
О правлении иудеев к герцогине Брабантской
DRP De regimine principum
О правлении государей
DSS De substantiis separatis
Об отделённых субстанциях
DUI De unitate intellectu contra Averroistas
О единстве интеллекта против аверроистов
In BDT Expositio super librum Boethii De trinitate
Толкование на книгу Боэция ‘О Троице’
In 1 Cor Commentarium super Epistolam I ad Corinthios
Комментарий на 1 Послание к коринфянам
In II Cor Commentarium super Epistolam II ad Corinthios
Комментарий на 2 Послание к коринфянам
In DA Sententia libri De anima
Сентенции на книгу ‘О душе’
In DC Sententia super librum De caelo et mundo
Сентенции на книгу ‘О небе и мире’
In DDN Expositio super Dionysium De divinis Nominibus
Толкование на Дионисия, ‘О божественных именах’
In Gal Reportatio super Epistolam ad Galatas
Изложение комментария на Послание к галатам
In Heb Expositio super Epistolam ad Hebraeos
Толкование на Послание к евреям
In Met Sententia super Metaphysicam
Сентенции на Метафизику
In NE Sententia libri Ethicorum
Сентенция на книги Этики
In PA Sententia super Posteriora analytica
Сентенции на Вторую аналитику
In Phil Reportatio super Epistolam ad Philippenses
Изложение комментария на Послание к филиппийцам
In Rom Commentarium super Epistolam ad Romanos
Комментарий на Послание к римлянам
In Sent Scriptum super libros Sententiarum
Комментарий на книги Сентенций
In I Thess Reportatio super Epistolam Primam as Thessalonienses