37
См. H.-F. Weiss, Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und palastinischen Judentums (TU, 97; Berlin: Akademie-Verlag, 1966) 318–31. О Логосе Вайс написал следующее: "У Филона Логос не представляет собой абсолютно независимое существо, а всего лишь один из аспектов идеи Бога" (стр. 320). Кроме того, я нахожу вполне соответствующем истине слова Вайса о персонифицированных атрибутах Бога в древнем иудаизме в целом: "У Филона, также как и в раввинистическом иудаизме, Премудрость, Тора и Логос – всего лишь аспекты Бога, воспринимаемые миром и человеком, в зависимости от того, для кого они предназначаются. Иначе говоря, они представляют собой акты его откровения в той мере, в какой они служат цели сотворения мира (или искупления человечества)" (стр. 330). Гуденаф (Goodenough, By Light, Light) также отмечает, что Филон сопротивлялся языческой тенденции к гипостазированию божественных атрибутов (стр. 45), и что рассуждения Филона о "силах" представляют собой всего лишь человеческий способ мыслить о Боге (стр. 45–46). По моему мнению, Пфайфер (Pfeifer, Ursprung und Wesen der Hypostasenvorstellungen im Judentum) заблуждается, полагая, что рассуждения Филона о "силах" предполагает исключение Бога из непосредственного воздействия на мир, в результате чего этот исследователь приходит к выводу, что эти "силы" были гипостазированы (стр. 103). Пфайфер не учитывает утверждения Филона о том, что Бог на самом деле активно воздействует на мир, и что он более велик, чем это раскрыто для людей через его проявления.
38
Следует отметить похожее наблюдение в: Dunn, Christology in the Making, 170.
39
Мартин Хенгель [M. Hengel, Judaism and Hellenism (2 vols.; Philadelphia: Fortress Press; London: SCM Press, 1974) 1.153–56] согласен с мнением Вильгельма Буссе о том, что иудаизм периода после плена ознаменовался возникновением множества ипостасей, однако он также допускает, что такие фигуры не играли никакой роли в религиозном культе иудеев и были всего лишь отражением окружающих религий (ibid., 1:155), выражая согласие с Pfeifer, Ursprung, 16).
40
Перевод с английского языка выполнен И. Д. Колбутовой по следующей публикации: L.W. Hurtado, One God, One Lord, Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (2nd ed.; T&T Clark, London, 1998) 51–69.
41
D. S. Russell, The Old Testament Pseudepigrapha (Philadelphia: Fortress Press, 1987); эта книга содержит введение в круг проблем, связанных с вознесенными патриархами.
42
Исследователи придерживаются совершенно различных взглядов на вопрос о том, были ли христиане единственными, наделившими подобного рода небесной славой современного им человека, и, если это было именно так, то каково значение этого события. См. к примеру, Segal, Two Powers in Heaven, 218, n. 97.
43
См. J. C. VanderKam, Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition (CBQMS, 16; Washington, D.C.: Catholic Biblical Association, 1984), где обсуждаются в основном ранние предания о Енохе. См. также P. Grelot, "La legende d'Henoch dans les apocryphes et dans la bible," Recherches de science religieuse 46 (1958) 5–26, 181–210, особ. 199–210, где автор рассматривает значение Еноха в религиозном контексте древнего иудаизма.
44
Так этот текст датируется, к примеру, в Charlesworth, The Pseudepigrapha and Modern Research, 143; и J. C. VanderKam, Textual and Historical Studies in the Book of Jubilees (HSM, 14; Missoula, Mont.: Scholars Press, 1977). Перевод на русский язык А. В. Смирнова в А. В. Смирнов, Ветхозаветные апокрифы (Санкт-Петербург: Амфора, 2009) 134–135. См. также Sparks, The Apocryphal Old Testament, 10-139.
45
Еще одно свидетельство существования предания о Енохе можно обнаружить в Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова 44:16, и в греческой версии этого произведения Енох назван "примером покаяния (hypodeigma metanoias) для всех поколений". В древнееврейском тексте в соответствующем месте Енох назван "знамением мудрости (,ot da‘at) для всех последующих поколений". См. Grelot, "La legende d'Henoch," 181-83. См. также Прем. 4:10–15, где, по-видимому, содержится аллюзия на текст Быт. 5:24, интерпретированный автором в соответствии с новыми религиозными тенденциями.
46
Следует отметить, что в Завете Завулона 3:4 используется выражение "закон Еноха", что выглядит удивительным, так как предполагается, что понятие божественного закона связано только с именем Моисея.
47
Необходимо обратить внимание на то, что в Завете Авраама 13:21–27 (по тексту в Sparks, The Apocryphal Old Testament) деятельность Еноха на страшном суде явно сведена к записи человеческих поступков, и автор настаивает, что "именно Господь выносит приговоры", стремясь, таким образом, по-видимому (сознательно?), противопоставить эту деятельности роли Еноха, представленной в Первой книге Еноха, где он назван "Сыном человеческим" (1 Енох 71:14), наделенным правом выносить приговор на эсхатологическом суде (см., например, 1 Енох 49:4; 55:4; 69:27).
48
Среди исследователей существует в общем и целом согласие по поводу датировки самых ранних текстов этого источника, в отличие от более позднего материала (1 Енох 37–71), известного как Книга образов. Тем не менее, в последнее время мнение ученые начали приходить к общему мнению о датировке этих глав концом первого века н. э. Помимо научной литературы по этому вопросу, приведенной в Charlesworth, The Pseudepigrapha and Modern Research, 98–103, см. также D. W. Suter, Tradition and Composition in the Parables of Enoch (SBLDS, 47; Missoula, Mont.: Scholars Press, 1979); и M. Black, The Book ofEnoch or 1 Enoch: A New English Translation (Leiden: Brill, 1985). Новые переводы не английский язык и введение в круг проблем, связанных с рассматриваемым источником см. в Charlesworth, Old Testament Pseudepigrapha (OTP), 1:5–89 и в Sparks, The Apocryphal Old Testament (AOT), 196–319. Перевод на русский язык А. В. Смирнова в И. Р. Тантлевский, Книги Еноха (Иерусалим: Гешарим; Москва: Мосты культуры, 2002) 323–375.
49
См., к примеру, Charlesworth, The Pseudepigrapha and Modern Research, 103-6; OTP, 1.91-221; AOT, 321-62.
50
О формировании предания см. Grelot, "La legende d’Henoch," и VanderKam, Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition.
51
Поскольку титул "Сын Человеческий" часто упоминается в Евангелиях, существует огромное множество научных исследований о происхождении и возможных смыслах этого термина. См., к примеру, M. Casey, Son of Man; Lindars, Jesus Son of Man; и C. Colpe, in TDNT, 8.400–77. Об этом титуле в Первой книге Еноха 37–71 см. Black, The Book of Enoch, 188–89, 206–7.
52
Текст 1 Енох 51:3 различается в разных рукописях, в одних из которых мы находим чтение "его престол", в других – "мой престол" (т. е. Бога). Текст 62:2 во всех рукописях читается одинаково: "Господь духов сел на престоле Своей славы", однако исследователи нередко утверждают, что по контексту предполагается такой смысл, что именно "Избранный" восседает на престоле. См., к примеру, Black, The Book of Enoch, 235.
53
В этой части данного произведения титул "Избранный" не упоминается, но в 46:2 говорится: "Господь духов избрал Его". Таким образом, совершенно очевидно, что имеется в виду тот же самый персонаж, который в других местах был назван "Избранным". Влияние библейского текста из пророчества Даниила 7:9–14 прослеживается в описании Бога с белыми как руно волосами (46:1; см. Дан. 7:9b) и, возможно, наиболее примечательным образом в описании второго персонажа, представленного как "тот Сын Человеческий" (46:2; см. Дан. 7:13). Следует отметить, что Избранный назван "Сыном Человеческим" в первый раз именно в этом месте, где влияние Книги пророка Даниила 7:13–14 на автора данного произведения просматривается с особенной ясностью.
54
Обсуждение смысла этого текста см. в Black, The Book of Enoch, 206–9; и L. Hartman, Prophecy Interpreted (Lund: Gleerup, 1966) 118–26.
55
В некоторых исследованиях утверждается, что образ человеческой фигуры из Дан. 7:13–14 изначально был задуман автором как всего лишь символическое представление об одном из "святых Всевышнего". Такого мнения придерживается в частности Морна Хукер [M. D. Hooker, The Son of Man in Mark (London: SPCK, 1967)]. Другие исследователи считают, что эта фигура служит изображением настоящего небесного существа, как думает, к примеру, Кристофер Роуленд [C. C. Rowland, The Open Heaven: A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity (New York: Crossroad; London: SPCK, 1982)].
56
Следует отметить, что в тексте Первой книги Еноха 71:15 образ Еноха связан с мотивом эсхатологической надежды ("во имя будущего века"), и он получает обещание вечного покровительства со стороны Бога ("Ты будешь иметь его [мир] вовеки и от века до века"). Ему сообщают, что избранные "пойдут по твоему [Еноха] пути" и объединятся с ним в вечном эсхатологическом блаженстве (71:16). В старом переводе на английский язык Первой книги Еноха из сборника R. H. Charles, Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, 2 vols. (Oxford: Clarendon Press, 1913) не совсем ясно отражена идентификация "Сына Человеческого" с Енохом, так как переводчик исправил без достаточных на то оснований фразу из текста рукописи "Ты Сын Человеческий" (71:14), и в переводе получилось "Это Сын Человеческий".
57
См., к примеру, J. H. Charlesworth, "The SNTS Pseudepigrapha Seminars at Tiibingen and Paris on the Books of Enoch," NTS 25 (1979) 315-23; M. A. Knibb, "The Date of the Parables of Enoch: A Critical Review," NTS 25 (1979) 345-59; C. L. Mearns, "Dating the Similitudes of Enoch," NTS 25 (1979) 36069.
58
См. P. S. Alexander, "The Historical Setting of the Hebrew Book of Enoch" JJS 28 (1977) 156-80; а также введение этого исследователя к его переводу Третьей книги Еноха в OTP, 1.223-53. Русский перевод приводится по изданию: И. Р. Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон в иудейской мистико-апокалиптической традиции. (С.-Петербург: Издательство С. Петербургского университета, 2007) 175–252.
59
О Метатроне см. в H. Odeberg, 3 Enoch (New York: Ktav, 1973) 79-146; G. Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition (2d ed.; New York: Jewish Theological Seminary, 1965) 42–55; S. Lieberman, "Metatron, the Meaning of His Name and His Functions," in: I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkabah Mysticism (Leiden: Brill, 1980) 235-41. См. также обсуждение и комментарии Александера в OTP, 1:243-44. Все свидетельства указывают на то, что концепция "Метатрона" представляет собой довольно поздний вариант общей идеи о главном ангеле, хотя сама эта идея о главном ангеле/посреднике, возможно, появилась гораздо раньше.
60
Перевод А. В. Смирнова в Смирнов, Ветхозаветные апокрифы, 69, что совпадает с переводом Книбба в AOT. Блэк (The Book of Enoch, 251) в своем переводе несколько перефразирует первую часть этого предложения: "все мое тело ослабло от страха", с цитатой похожей фразы из 60:3.
61
А. М. Навтанович, "Книга Еноха", в: Библиотека литературы Древней Руси (под ред. Д. С. Лихачева; 20 томов; С.-Петербург, 1999) 3.214–215. Разделение по главам приводится по английскому переводу Ф. И. Андерсена в OTP, 1.91-221.
62
Несмотря на серьезные недостатки в исследовании M. Casey, "Chronology and the Development of Pauline Christology," in: Paul and Paulinism: Essays in Honour of C. K. Barrett (ed. M. D. Hooker and S. G. Wilson; London: SPCK, 1982) я согласен с этим автором, особо отметившим "динамичный творческий процесс" в древнем иудаизме, в результате которого появились различного рода "посреднические" фигуры, чья значимость нередко возрастала в зависимости от изменений условий религиозной жизни древних иудеев (см., к примеру, ibid., 128).
63
W. A. Meeks, "The Divine Agent and His Counterfeit in Philo and the Fourth Gospel," in: Aspects of Religious Propaganda in Judaism and Early Christianity (ed. E. Schiissler Fiorenza; Notre Dame: Notre Dame University Press, 1976) 43–67, особ. 45.
64
См. особ. W. A. Meeks, The Prophet-King: Moses Traditions and the Johannine Christology (NovTSup., 14; Leiden: Brill, 1967); idem, "Moses as God and King," in Religions in Antiquity: Essays in Memory of Erwin Ramsdell Goodenough (ed. J. Neusner; Leiden: Brill, 1968) 354-71. Моисей также упоминается в некоторых языческих источниках. Об этом см. J. G. Gager, Moses in Greco-Roman Paganism (SBLMS, 16; Missoula, Mont.: Scholars Press, 1972).
65
См., к примеру, L. Rost, Judaism Outside the Hebrew Canon (Nashville: Abingdon Press, 1976).
66
Греческий текст этой фразы выглядит следующим образом: homoiosen auton doxe hagion. О слове "святые", использованном для обозначения ангельских существ см., к примеру, Сир. 42:17; Втор. 33:3; Иов. 5:1; 1 Енох 1:9; 9:3; Вознесение Исайи 6:8; 10:6. Филон в сочинении О жертвах Авеля и Каина 5 представляет Авраама как ставшего "равным с ангелами" (isos angelois gegonos).
67
Р. Сменд в R. Smend, Die Weisheit des Jesus Sirach. Hebrdisch und Deutsch (Berlin: Reimer, 1906) реконструировал древнееврейскую фразу как [we yikanehoh bej’elohim и превел ее "Er gab ihn den Ehrennamen eines Gottes." У. О. Э. Остерли [W. O. E. Oesterley, The Wisdom of Jesus the Son of Sirach or Ecclesiasticus (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1912) 204] принял реконструкцию Сменда и перевел эту фразу как "И он даровал ему титул (именем) Бога". В своем переводе Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова Остерли позднее перевел это предложение следующим образом: "Он прославил его как Бога" [The Wisdom of Ben-Sira (London: SPCK, 1916)]. Ф. Ваттони [F. Vattioni, Ecclesiastico: Testo ebraico con apparto critic e versioni greca, latina e siriaca (Naples: Istituto Orientale di Napoli, 1968)] реконструировал древнееврейский текст как we [yikanehoh is]’eldhim, что можно перевести: "И он назвал его, хотя он и был человеком, "богом"".
68
M. R. James, The Biblical Antiquities of Philo (New York: Ktav, 1971 [1917]). Существуют и другие свидетельства ранних интерпретаций события восхождения Моисея на Синай: к примеру, в Книге юбилеев говорится о том, что она представляет собой откровение, дарованное Моисею (см. Пролог и 1:27). О раввинистическом предании, связанным с восхождением Моисея на Синай, см. в D. J. Halperin, The Merkabah in Rabbinic Literature (New Haven, Conn.: American Oriental Society, 1982) 128–33 и Meeks, The Prophet-King, 205–9.
69
Charlesworth, The Pseudepigrapha and Modern Research, 110–11; Meeks, The Prophet-King, 147–50; C. R. Holladay, "The Portrait of Moses in Ezekiel the Tragedian," in: Society of Biblical Literature 1976 Seminar Papers (Missoula, Mont.: Scholars Press, 1976) 447-52; P. W. van der Horst, "Moses Throne Vision in Ezekiel the Dramatist," JJS 34 (1983) 21–29; H. Jacobson, "Mysticism and Apocalyptic in Ezekiel's Exagoge," ICS 6 (1981) 272-93; idem, The Exagoge of Ezekiel (Cambridge: Cambridge University Press, 1983); см. также рецензию: P. W. van der Horst, "Some Notes on the Exagoge of Ezekiel," Mnemosyne 37 (1984) 354-75. Сохранившиеся фрагменты дошли до нас в сочинении отца церкви Евсевия Памфила Евангельское приготовление (Praeparatio Evangelica 9.28.2–4; 29.5-16), приведшего цитаты из произведения древнего историка Александра Полигистора Об иудеях (Peri Ioudaion). Греческий текст опубликован в: A.-M. Denis, Fragmenta Pseudepigraphorum quae supersunt Graeca (Leiden: Brill, 1970) 207-16; B. Snell, Tragicorum Graecorum Fragmenta I (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1971) 288–301; и в Jacobson, The Exagoge of Ezekiel, 50–67 (греческий текст с переводом). Я привожу цитаты с нумерацией из издания Джейкобсона.
70
Моисею были дарованы символы власти, такие как трон, скипетр и корона (строки 74–75), и он взирал на "всю землю" и все, что под ней и над ней (строки 77–78); в толковании на эти образы поясняется, что он будет вести народ за собой и получит пророческое знание (строки 85–89).
71
Meeks, The Prophet-King, 148–49; van der Horst, "Moses Throne Vision," 25. Подобных взглядов придерживается и Гуденаф в книге By Light, Light.
72
Jacobson, "Mysticism and Apocalyptic in Ezekiel's Exagoge," особ. 272-78.
73
Holladay, "The Portrait of Moses in Ezekiel the Tragedian." Холладей рассматривает это произведение как пропаганду иудаизма, предназначенную для языческой аудитории (стр. 448). Микс (Meeks, The Prophet-King, 149) считает, что оно служило "занимательным представлением" для иудейской аудитории. По мнению Джейкобсона (Jacobson, The Exagoge of Ezekiel, 18) и ван дер Хорста (van der Horst, "Some Notes on the Exagoge of Ezekiel," 358, 366) это сочинение предназначалось и для язычников, и для иудеев, причем последние были "важнейшей частью" из всей аудитории (ibid., 366).
74
См. также критику Холладея ("Mysticism and Apocalyptic in Ezekiel's Exagoge," 287–89) Джейкобсоном и его обсуждение материала (The Exagoge of Ezekiel, 89–97), где этот исследователь показывает, как автор рассматриваемого сочинения использует и иудейские, и языческие предания в сцене видения.
75
Meeks, The Prophet-King. Попытки Холладея объяснить отличия этого текста от других иудейских источников, содержащих упоминания о божественном престоле, по моему мнению, не слишком убедительны. Некоторые различия, разумеется, следует признать, но они не столь существенны.