76
По мнению Джейкобсона (Jacobson, "Mysticism and Apocalyptic in Ezekiel's Exagoge," 279), фигура на троне "замещает самого Бога", и Иезекииль Трагик сознательно отвергает предания, согласно которым Моисей общался непосредственно с Богом.
77
Джейкобсон (Jacobson, The Exagoge of Ezekiel, 90–92) вполне обоснованно указал на такие тексты как Пс. 110:1–2; 147:4; Иса. 40:26; Дан. 7:13–14; и 1 Енох 25:3 как возможные источники образного строя, использованного автором и узнаваемого иудейской аудиторией.
78
См. Псевдо-Филон, Библейские древности 18:5, где Авраам представлен вознесенным "над небесами", и перед ним предстало зрелище "всего порядка звезд". Поведение звезд в Эксагоге, однако, может служить свидетельством того, что в данном случае они представляют живых существ, возможно, ангелов.
79
См. в издании Джейкобсона (Jacobson, The Exagoge of Ezekiel, 201 n. 14) параллели с поздними самаритянскими и раввинистическими текстами, в которых образ Моисея связан с мотивом трона, хотя в этих текстах трон, по-видимому, все же представлен как земной престол. См. также Евангелие Матфея 23:2.
80
Я не нахожу доводы Джейкобсона вполне убедительными. Этот исследователь стремится обнаружить некий смысл в некоторых отличительных признаках видения и его толкования в Эксагоге, который, возможно, возникает в его интерпретации под влиянием письменных источников, которые он цитирует (The Exagoge of Ezekiel, 95–97). С другой стороны, утверждение ван дер Хорста ("Moses' Throne Vision," 25) о том, что в сцене видения "очевидно предполагается обожествление Моисея" также кажется мне преувеличением. Мотив восшествия Моисея на трон, вполне возможно, не означает ничего более чем назначение Моисея на должность правителя (возможно, всей вселенной) от имени Бога.
81
См. также Goodenough, By Light, Light, 199–234; Meeks, The Prophet– King, 100-30; idem, "Moses as God and King"; idem, "The Divine Agent and His Counterfeit"; C. R. Holladay, Theios Aner in Hellenistic Judaism (SBLDS, 40; Missoula, Mont.: Scholars Press, 1977) 103-98; R. Williamson, "Philo and New Testament Christology," in: Studia Biblica 1978: III(ed. E. A. Livingstone; Sheffield: JSOT Press, 1980) 439–45; B. L. Mack, "Imitatio Mosis," Studia Philonica 1 (1972) 27–55. См. также W. Richardson, "The Philonic Patriarchs as Nomos Empsuchos," in: Studia Patristica I (eds. K. Aland and E L. Cross; Berlin: Akademie-Verlag, 1957) 515-25.
82
Я привожу цитаты из издания Филона в Philo (eds. E H. Colson, G. H. Whitaker, and R. Marcus; LCL; Cambridge: Harvard Univ. Press, 1929-53).
83
См. особ. обзор толкований Филона на текст Исх. 7:1 сделанный Холладеем в Holladay, Theios Aner in Hellenistic Judaism, 108-55.
84
Древнееврейский текст Сир. 45:2 служит указанием на то, что уподобление Моисея "богу", с аллюзией на Исх. 7:1, возникло в религиозном сознании до Филона, и с ним были знакомы благочестивые иудеи как Палестины, так и Александрии.
85
Так, к примеру, объяснение Микса, что Моисей у Филона служит "характерным примером посредника между божественным и человеческим мирами" (W. A. Meeks, "The Divine Agent and His Counterfeit in Philo and the Fourth Gospel," in: Schhssler Fiorenza, Aspects of Religious Propaganda in Judaism and Early Christianity, 47) можно понимать в том смысле, что дарованное Моисею познание Бога и его свойств и качеств возвысило этого пророка над другими людьми, даже самыми благочестивыми, до такой степени, что он мог служить образцом для других верующих с их религиозными чаяниями (см. ibid., 53–54; и idem, "Moses as God and King," 355).
86
Таким образом, моя точка зрения отличается от мнения Гуденафа (Goodenough, By Light, Light, 199–234), который полагал, что Филон придерживался взглядов на Моисея как на "божественного спасителя" (стр. 220). Этот исследователь считает, что Филоном полностью завладела древняя "популярная идея обожествления великих героев прошлого" (стр. 224), плохо согласующаяся с его монотеистической религией. Я же считаю, что в тестах Филона представлена адаптация идеи прославления Моисея в ее этическом и философском аспектах, так что эта идея служит всего лишь косвенным свидетельством концепции Моисея как вознесенного главного посредника между Богом и людьми и небесного визиря. См. также Holladay, Theios Aner in Hellenistic Judaism, 103-98.
87
Работы Филона: О жизни Моисея 1.158; О том, что не всякий добродетельный свободен 42–44; О сновидениях 2.187–89; О перемене имен 19, 125–29; О жертвах Авеля и Каина 8–9; Аллегорическое истолкование законов 1.40–41; О переселении Авраама 84; О том, что худшее склонно нападать на лучшее 160–62; и фрагменты на греческом языке в сочинении Вопросы и Ответы на книгу Исход 2.6.
88
Holladay, Theios Aner in Hellenistic Judaism, 108–55. Этот ученый комментирует все тексты Филона (n. 47) детально и аккуратно.
89
См. заключительные замечания Холладея в его размышлениях над интерпретацией Филоном текста Исх. 7:1, ibid., 154–55. См. также Meeks, "The Divine Agent and His Counterfeit." Этот исследователь также указывает на взаимодействие Филона с эллинистическими преданиями о правителях (особ. стр. 48–54).
90
Goodenough, By Light, Light, 223–34.
91
См. Holladay, Theios Aner in Hellenistic Judaism, 155–98.
92
Goodenough, By Light, Light, 226.
93
Meeks, "Moses as God and King," 354-65; idem, "The Divine Agent and His Counterfeit," 45–49. Гуденаф сам ранее представил свидетельства влияния на Филона эллинистических идеалов царской власти См. By Light, Light, 181-87; idem, "The Political Philosophy of Hellenistic Kingship," in: Yale-Classical Studies (ed. A. H. Harmon; New Haven: Yale University Press, 1928) 1.55-102.
94
Meeks, "The Divine Agent and His Counterfeit," 49–54. Большинство примеров полемических суждений Филона см. в сочинениях Против Флакка и О посольстве к Гаю.
95
См. многочисленные упоминания Моисея в 10-м томе издания текстов Филона в LCL (стр. 378–90). В работе Микса также приведены доводы в пользу того, что Моисей особо почитался в иудейской религиозной среде, о чем свидетельствуют многие древние иудейские и самаритянские источники (Meeks, The Prophet-King, 100–257). Несмотря на то, что большинство этих источников относятся ко времени после жизни Филона, и мы не можем безоговорочно утверждать, что все сказанное о Моисее в этих поздних источниках восходит ко времени, предшествующему тому, когда жил и работал Филон, тем не менее важная роль, которую играет в них Моисей, возможно, служит свидетельством древности предания о Моисее как об избранном посреднике между Богом и людьми.
96
Следует отметить важную роль таких персонажей как Адам и Авраам в сочинениях Филона. См. список имен в 10-м томе издания Филона в LCL (стр. 271-80, 280-86). См., к примеру, представление об Адаме как Божьем "наместнике" (hyparchon), достойном занять "второе место" после Бога, в трактате Филона О сотворении мира 148.
97
Этот текст цитируется в Комментариях на Евангелие Иоанна 2.31 и Филокалия 22.15 Оригена. Греческий текст издан в Denis, Fragmenta Pseudepigraphorum, 61–62. См. обсуждение этой темы в J. Z. Smith, "The Prayer of Joseph," in: Religions in Antiquity: Essays in Memory of Erwin Ramsdell Goodenough (ed. J. Neusner; Leiden: Brill, 1968) 253–94, а также работы, посвященные данной проблеме, которые цитирует этот исследователь. Смит также перевел этот текст, с приложением введения к нему, в OTP, 2.699–714.
98
Смит [Smith, "The Prayer of Joseph," 254] отмечает, что об этом произведении Никифор упоминает в своей Стихометрии, с указанием на то, что оно состоит из 1,100 строк (stichoi).
99
Фраза о сошествии Иакова произносится от лица Уриила. Считая это утверждение относящимся к Иакову, необходимо рассматривать его как передачу чужой речи, а не как прямую цитату, однако при выборе второго варианта это утверждение можно воспринимать как претензию Уриила на то, чтобы быть этим ангелом, сошедшим на землю. См. обсуждение этого вопроса в Smith, "The Prayer of Joseph," 257.
100
Ibid., 281-92.
101
Ibid., 259-71.
102
Следует отметить, что в 1 Енох 51:4–5 содержится обещание того, что все избранные "соделаются ангелами на небе", из чего можно заключить, что представление о некоторых патриархах как об ангелах было частью более всеобъемлющей концепции вознаграждения праведников в виде преображения их в ангельское состояние. См. также Евангелия Марка 12:24/ Матфея 22:30/Луки 20:36, где, возможно, в модифицированном виде нашла отражение та же самая концепция.
103
Meeks, "Moses as God and King," 365-71; idem, "The Divine Agent and His Counterfeit," особ. 49–54; Grelot, "La legende d'Henoch," 191–210.
104
См. J. J. Collins, "The Heavenly Representative: The "Son of Man" in the Similitudes of Enoch," in: Ideal Figures in Ancient Judaism: Profiles and Paradigms (eds. J. J. Collins и G. W. E. Nickelsburg; Chico, Calif.: Scholars Press, 1980) 111-34; и Grelot, "La legende d'Henoch," 207-10.
105
Goodenough, By Light, Light, 263.
106
Ibid., 233. Гуденаф сравнивает это обращение к Моисею с молитвами "христианских мистиков", обращенных к Христу.
107
См., к примеру, рецензию на книгу By Light, Light, написанную А. Д. Ноком (A. D. Nock) в Gnomon 13 (1937) 156–65; переиздана в A. D. Nock, Essays on Religion and the Ancient World (Cambridge: Harvard Univ. Press, 1972) 1.459-68. Ср. E. R. Goodenough, "Literal Mystery in Hellenistic Judaism," in: Quantulacumque: Studies Presented to Kirsopp Lake (ed. R. P. Casey; London: Christophers, 1937) 227-41. Микс утверждает, что мы не можем исключить возможность того, что в творчестве Филона содержится определенная доля мистицизма, однако в целом этот исследователь, по-видимому, находит теорию Гуденафа едва ли доказуемой ("The Divine Agent and His Counterfeit," 53). Предполагалось, что в своей книге Иудейские символы Гуденаф приведет неопровержимые доказательства широкого распространения мотивов из тайных, мистических религий в иудаизме, однако следует учитывать критику его взглядов, изложенную М. Смитом [M. Smith, "Goodenough's Jewish Symbols in Retrospect," JBL 86 (1967) 53–68].
108
Такого рода мнения изложены, к примеру, в следующих работах: Williamson, "Philo and New Testament Christology," 442; Casey, "Chronology and the Development of Pauline Christology," 127,130; van der Horst, "Moses' Throne Vision," 26, n. 40. Ван дер Хорст, как кажется, воспринимает рассуждения Филона о "божественной природе" Моисея несколько прямолинейно. Этот ученый, по-видимому, ничего не знает о работе Холладея (Holladay, Theios Aner in Hellenistic Judaism), где с риторики Филона вполне убедительно "снимаются покровы".
109
См., к примеру, Об особых законах 1.13–31, где особо подчеркивается отрицание любого другого предмета поклонения кроме Бога.
110
См. Meeks, The Prophet-King, 125, n. 3: "Молитва", обращенная к Моисею как к священному жрецу, посвящающему в мистерии (О сновидениях 1.164сл.), вполне возможно, служит риторическим приемом, хотя и следует признать, что использованные в ней слова и выражения действительно напоминают заклинания мистериального культа.
111
S.J. Isser, The Dositheans: A Samaritan Sect in Late Antiquity (Leiden: Brill, 1976); idem, "Dositheus, Jesus and a Moses Aretalogy," in: Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults: Studies for Morton Smith at Sixty, Part Four (ed. J. Neusner; Leiden: Brill, 1975) 167-89.
112
См. обзор исследований на эту тему в W. A. Meeks, "Simon Magus in Recent Research," Religious Studies Review 3 (1977) 137-42; и R. Pummer, "The Present State of Samaritan Studies II," JSS 22 (1977) 27–47, esp. 27–35. Ср. K. Rudolf, "Simon – Magus oder Gnosticus?" Theologische Rundschau 42 (1977) 279–359; K. Beyschlag, Simon Magus und die christliche Gnosis (WUNT, 16; Tdbingen: Mohr-Siebeck, 1975); G. Lddemann, Untersuchungen zur simonianischen Gnosis (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1975). См. также R. Bergmeier, "Die Gestalt des Simon Magus in Act 8 und in der simonianischen Gnosis – Aporien einer Gesamtdeutung," ZNW 11 (1986) 267-75. Рассказ в Деяниях Апостолов 8:9-13 о том, что люди называли Симона "великой силой Божьей" не может служить явным доказательством восприятия Симона как объекта культового почитания. См. Meeks," Simon Magus," 139.
113
Перевод с английского языка выполнен И. Д. Колбутовой по следующей публикации: L.W. Hurtado, One God, One Lord, Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (2nd ed.; T&T Clark, London, 1998) 71–85.
114
О древней иудейской ангелологии см. L. Hackspill, "L'angelologie juive a l'epoque neotestamentaire," RB 11 (1902) 527-50; J.-B. Frey, "L'angelologie juive au temps de Jesus Christ," RSPT (1911) 75-110; J. Barbel, Christos Angelos (Bonn: Peter Hanstein, 1964 [1941]) 1-33; H. B. Kuhn, "The Angelology of the Non-Canonical Jewish Apocalypses," JBL 67 (1948) 217-32; B. Tsakonas, "The Angelology According to the Later Jewish Literature," Theologica 34 (1963) 136-51; P. Schafer, Rivalitat zwischen Engeln und Menschen. Untersuchungen zur rabbinischen Engelvorstellung (Berlin and New York: Walter de Gruyter, 1975) 9-74; W. Carr, Angels and Principalities: The Background, Meaning and Development of the Pauline Phrase hai archai kai hai exousiai (Cambridge: Cambridge University Press, 1981) 25–40; H. Bietenhard, Die himmlische Welt im Urchristentum und Spatjudentum (WUNT, 2; Thbingen: Mohr-Siebeck, 1951) 101-42; S. F. Noll, Angelology in the Qumran Texts (Ph.D. diss., University of Manchester, 1979). Об ангелах в раввинистической литературе см. E. Urbach, "The Celestial Retinue," in: The Sages, 1:135-83, и Schafer, Rivalitat. Об ангелах в Ветхом Завете см. W. H. Heidt, The Angelology of the Old Testament (Washington, D.C.: Catholic University of America, 1949); F. Stier, Gott und sein Engel im A.T. (Mhnster: Verlag der Aschendorffschen Verlagsbuchhandlung, 1934) и R. Yates, "Angels in the Old Testament," ITQ 38 (1971) 164-67.
115
Одного взгляда на индексы к Новому Завету достаточно для подтверждения моего наблюдения. Следует отметить, что исследователи иудейской ангелологии периода после плена зачастую не обращали должного внимания на эти источники. Обзор свидетельств из Нового Завета см., к примеру, в H. Schlier, Principalities and Powers in the New Testament (QD, 1/3; Freiburg: Herder; London: Thomas Nelson & Sons, 1961); idem, "The Angels According to the New Testament," in: The Relevance of the New Testament (London: Bums & Oates; New York: Herder & Herder, 1967) 172-92; G. B. Caird, Principalities and Powers: A Study in Pauline Theology (Oxford: Clarendon Press, 1956); W. Wink, Naming the Powers: The Language of Power in the New Testament (Philadelphia: Fortress Press, 1984).
116
К примеру, следует отметить подробное, занимающее несколько страниц описание такого рода небесного восхождения во Второй книге Еноха 1–9. См. также на эту тему работу A. F. Segal, "Heavenly Ascent in Hellenistic Judaism, Early Christianity, and Their Environment," ANRW 2.23/2:1333–94.
117
Самая ранняя стадия формирования концепции великого ангела, возможно, засвидетельствована в библейском тексте, где упоминается "Ангел Господень" (к примеру, в Быт. 16:7–14). Об этом персонаже см. Stier, Gott und sein Engel.
118
C. C. Rowland, The Influence of the First Chapter of Ezekiel on Jewish and Early Christian Literature (Ph.D. Diss., Cambridge University, 1974).
119
См., к примеру, W. Zimmerli, Ezekiel 1 (Hermeneia; Philadelphia: Fortress Press, 1979) 236.
120
Ibid., 236.
121
См. те части моей книги, где обсуждается предположение о том, что в тексте Книги Иезекииля 8:2–4 можно обнаружить проявление раздвоения бога и его "Славы" (Кавод).
122
C. Rowland, "The Vision of the Risen Christ in Revelation 1:13ff: The Debt of an Early Christology to an Aspect of Jewish Angelology," JTS 31 (1980) 1-11, особ. 1–4.
123
Возможно также, что в текстах пророчеств как Иезекииля, так и Даниила воспроизводятся древние традиционные описания небесных существ, так что сходство между двумя текстами не следует воспринимать как свидетельство сознательного заимствования представленных образов одним автором у другого. "Тесная связь с первой главой пророчества Иезекииля", о которой заявляет Роуленд, немного преувеличена. См. Rowland, "The Vision of the Risen Christ," 3.
124
Подробное обсуждение см. в Rowland, "The Vision of the Risen Christ."
125
Представляет ли "Вождь воинства" из Дан. 8:11 Бога или особо важного ангельского князя? В случае князя, идентичен ли он с Михаилом, названным "князем великим" в тексте 12:1?
126
См., к примеру, M. Black, "The Throne-Theophany Prophetic Commission and the "Son of Man", in: Jews, Greeks and Christians: Religious Cultures in Late Antiquity (eds. R. G. Hamerton-Kelly and R. Scroggs; Leiden: Brill, 1976) 57–73; и M. Casey, Son of Man: The Interpretation and Influence of Daniel 7 (London: SPCK, 1979) 7-50.