258
Во Второй книге Еноха мотив светоносного лица мистика был впервые использован по отношению к седьмому допотопному патриарху. В этом произведении говорится, что процесс созерцания Божьего Лица имел драматические последствия для внешности Еноха. Его тело претерпело радикальные изменения в тот момент, когда оно покрылось божественным светом. В описании преображения Еноха в сияющее существо перед Божьим Лицом можно различить важную отличительную черту, связывающую преображение Еноха с рассказом о Моисее, содержащемся в Книге Исхода. Из текста 2 Енох 37 читатель узнает о необычной процедуре, совершаемой с лицом Еноха на конечной стадии процесса его представления Господу, а также что Господь призвал одного из своих главных ангелов, чтобы охладить лицо Еноха. В тексте говорится, что ангел был "устрашающим и грозным" и казался охваченным морозом; он был белым как снег, и руки его были холодны как лед. Этими холодными руками он охладил лицо патриарха. Сразу же после процедуры охлаждения Господь сообщил Еноху, что, если бы его лицо не охладили здесь на небесах, никто из людей не смог бы смотреть на него. Подобный мотив опасности, исходящей от сияющего лица Еноха после его встречи с Господом, служит очевидной параллелью к мотиву раскаленного лица Моисея после его мистического опыта на горе Синай, представленного в Книге Исход 34.
259
В Synopse § 19 (3 Енох 15:1) представлено описание преображения лица Еноха-Метатрона в светоносную сияющию сущность: "Когда Святой, будь Он Благословен, взял меня, чтобы служить Трону Славы, колесам Меркавы и всем потребностям Шехины, тотчас моя плоть превратилась в пламя, мои мускулы – в яркий огонь, мои кости – в можжевеловые уголья, мои ресницы – во вспышки молнии, мои глазные яблоки – в огненные факелы, волосы на моей голове – в горячие (языки) пламени, мои конечности – в горящие огнем крылья, а мое тело – в ярко пылающее пламя". Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 193.
260
Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 285.
261
Исследователи отмечали, что в традиции Меркавы Метатрон часто идентифицируется с гипостазированным Лицом Божьим. О Метатроне как гипостазированном Божьем Лице см. A. De Conick, "Heavenly Temple Traditions and Valentinian Worship: A Case for First-Century Christology in the Second Century," The Jewish Roots of Christological Monotheism (ed. C. C. Newman, J. R. Davila, G. S. Lewis; JSJSup., 63; Brill: Leiden, 1999) 329; D. Halperin, The Faces of the Chariot: Early Jewish Responses to Ezekiel’s Vision (TSAJ, 16; Tribingen: Mohr-Siebeck, 1988) 424–25.
262
Перевод с английского выполнен И. Д. Колбутовой по следующей публикации: A. Orlov, The Enoch-Metatron Tradition (TSAJ, 107; Tubingen: Mohr-Siebeck, 2005) 86–147.
263
Филип Александер отмечает, что "… Метатрон во многих своих аспектах похож на архангела Михаила: оба ангела известны как носители титула "Великий Князь"; об обоих из них говорится, что они совершают служение в небесном храме; оба они – ангелы, хранящие Израиль; слова, сказанные в одном тексте о Михаиле, в другом относятся к Метатрону. Возможным объяснением подобного рода совпадений служит гипотеза о том, что изначально Метатрон и Михаил были одним и тем же ангелом, и общим для них именем было "Михаил", в то время как слово "Метатрон" было одним из его эзотерических, магических имен. В какой-то момент, однако, связь между Метатроном и Михаилом перестала ощущаться, и в результате появился новый архангел, имевший независимое существование, но со многими свойствами, относящимися к Михаилу. Возможно, при этом, что связь между ними не была полностью утрачена, так как в некоторых поздних текстах можно обнаружить утверждения об том, что Михаил и Метатрон – это один и тот же ангел: см., например, Книгу Зоровавеля…" P. Alexander, "3 (Hebrew Apocalypse of) Enoch," The Old Testament Pseudepigrapha (2 vols.; ed. J. H. Charlesworth; New York: Doubleday, 198385) 243–244; idem, "The Historical Setting of the Hebrew Book of Enoch," JJS 28 (1977) 162. В Книге Зоровавеля Михаил идентифицируется с Метатроном. Об этом см. в M. Himmelfarb, "Sefer Zerubbabel," in: Rabbinic Fantasies: Imaginative Narratives from Classical Hebrew Literature (eds. D. Stern and M. J. Mirsky; Philadelphia: Jewish Publication Society, 1990) 73.
264
Гершом Шолем, Филип Александер и другие исследователи ранее уже отмечали, что процесс формирования концепции Метатрона, по– видимому, вобрал в себя также легенды, о другом знаменитом небесном персонаже, ангеле Иаоиле. Александер высказывает предположение, что традиция, связанная с фигурой Иаоила, "возможно, восходит к интерпретациям библейского ангела, в котором пребывает Божье Имя, согласно Исх. 23:20 и т. д." Alexander, "3 Enoch," 244. Грюнвалд привлекает внимание ученых к тому факту, что имя Иаоила приводится в качестве одного из имен Метатрона не только в списке семидесяти имен этого ангела, но также и в арамейских формулах, обнаруженных среди надписей на чашах для заклинаний. См. I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism (Leiden: Brill, 1980) 196. О личности Иаоила см. также: C. Gieschen, Angelomorphic Christology: Antecedents and Early Evidence (AGAJU, 42; Leiden; Boston: Brill, 1998)142ff.
265
См. новаторское исследование традиции, имеющей отношение к фигуре Мелхиседека, в качестве возможного источника формирования концепции Метатрона в работе J. R. Davila, "Melchizedek, the ‘Youth,’ and Jesus," in: The Dead Sea Scrolls as Background to Postbiblical Judaism and Early Christianity: Papers from an International Conference at St. Andrews in 2001 (ed. J. R. Davila; STDJ, 46; Leiden: Brill, 2003) 248–274.
266
Первоначальная гипотеза Хуго Одеберга, состоящая в том, что идентификация Метатрона и Еноха представляла собой ключевой момент в процессе формирования образа Метатрона, подвергалась критике со стороны ряда выдающихся исследователей иудейской мистической традиции, таких как М. Гастер, Г. Шолем, Ш. Либерман, Й. Гринфилд и других ученых, отмечавших, что образ Метатрона невозможно объяснить только на основании ранней енохической традиции, так как Метатрон обладает множеством титулов и функций, почти не упоминающихся в ранних текстах о Енохе, однако, напротив, напоминающих о свойствах, присущих архангелу Михаилу, ангелу Иаоилу и другим ангельским персоонажам ранних источников иудейской традиции. Несмотря на критику концепции Одеберга, осознание возможности влияния енохической традиции на образ Метатрона никогда покидало мыслей исследователей, разрабатывавших новые подходы к проблеме, главным образом благодаря свидетельству такого влияния, сохраненному в Сефер Хейхалот. К примеру, Шолем постоянно указывал на несколько течений в мистической традиции, связанной с фигурой Метатрона, одно из которых, по его мнению, очевидно сложилось под влиянием енохической традиции на ее ранних стадиях развития, однако исследователи нередко истолковывают это "енохическое" течение как более позднюю стадию рассматриваемой традиции, соединившуюся с концепцией Метатрона уже после формирования первоначальных элементов этой концепции.
267
Филип Александер отмечает, что "образ Метатрона в Третьей книге Еноха воплощает в себе палестинские апокалиптические концепции, имеющие отношение к фигуре Еноха". Alexander, "3 Enoch," 232.
268
В какой мере Сефер Хейхалот представляет собой целостное литературное произведение – очень сложный вопрос. В большинстве рукописей, содержащих этот текст, заметны "очевидные признаки редактирования"; кроме того, в нем присутствуют добавления, такие как главы 23–24 и 48BCD. Исследователи отмечают, что "Третья книга Еноха возникла как результат соединения множества различных течений: в ней можно проследить тенденцию к распаду на меньшие "самодостаточные" фрагменты, возможно, существовавшие до того, как их объединили в общий текст в том виде, в каком мы имеем его сейчас…. Это произведение не представляет собой целостного текста, написанного одним автором в некоторый определенный период времени, а состоит из фрагментов, бытовавших в качестве отдельных записей в ходе "традиции определенной школы", и оно вобрало в себя части текста, датируемые совершенно разными, далеко отстоящими друг от друга периодами формирования данной традиции". Alexander, "3 Enoch," 223. Александер также заметил, что "исследование текстуальной традиции показывает, что главы 3–15/16, в которых представлено вознесение Еноха, имели хождение в качестве отдельного трактата…и, вероятнее всего, именно эти главы и легли в основу ядра, вокруг которого разрастались позднее пространные редакции этого текста". Alexander, "The Historical Settings of the Hebrew Book of Enoch," 156–7. Обсуждение всех деталей текстуально-критического характера, а также истории создания этого произведения и его распространения выходит за рамки нашего исследования.
269
См., к примеру, M. D. Swartz, Scholastic Magic: Ritual and Revelation in Early Jewish Mysticism (Princeton: Princeton University Press, 1996) 178ff.
270
Джозеф Дан отмечает, что Сефер Хейхалот – "это единственное произведение среди других текстов литературы Хейхалот, начало которого похоже на мидраш, т. е. сначала приводится цитата из библейского стиха, за которой следует ее истолкование. Обычно в подобного рода литературе авторы редко следуют принципам толкования библейских стихов". J. Dan, The Ancient Jewish Mysticism (Tel-Aviv: MOD Books, 1993) 110.
271
Филип Александер отмечает, что "в Третьей книге Еноха бросается в глаза отсутствие гимнов Меркавы, представляющих собой яркий отличительный признак текстов литературы Меркавы (таких, например, как в Хейхалот Раббати и Маасе Меркава). Очень немногочисленные небесные гимны в Третьей книге Еноха, такие как Кедуша, имеют традиционный и библейский характер". Исследователь также заметил, что обычно гимны Меркавы имеют теургическое применение, так что их совершенное отсутствие в Третье книге Еноха "возможно, служит указанием на анти-теургический характер окончательной редакции этого произведения". Alexander, "3 Enoch," 245.
272
Петер Шефер высказал замечание о том, что "формальный язык заклинаний имеет очень специфический характер, отличается большим разнообразием, и засвидетельствован почти во всех макроформах литературы Хейхалот (изредка в Хейхалот Зутарти и почти совершенно отсутствует в Третьей книге Еноха)." P. Schafer, The Hidden and Manifest God: Some Major Themes in Early Jewish Mysticism (Albany: SUNY, 1992) 144.
273
Исследователи особо подчеркивают уникальную "силу и глубину" ангелологии в Сефер Хейхалот. Так, Петер Шефер отмечает большое значение ангелологии как отличительной черты данного произведения. Этот ученый заметил, что "ни в одном другом произведении литературы Хейхалот ангелы не играют такой значительной роли, как в Третьей книге Еноха. Только в ней можно обнаружить систематизированную ангелологию (в которой предпринимается попытка соединения различных систем), а также всеобъемлющую иерархию ангельских существ". Schafer, The Hidden and Manifest God, 144. В исследовании Итхамара Грюнвалда подчеркивается уникальность ангельских образов в Третьей книге Еноха. По утверждению этого исследователя, "очень немногие из ангелов, упоминающихся в других текстах Хейхалот, можно найти в Сефер Хейхалот. В самом деле, в Сефер Хейхалот перед нами предстает иной тип ангелологии, отличающийся от тех, которые встречаются в других трактатах традиции Хейхалот. Большинство из ангелов, упоминающихся в нашем произведении, исполняют космологические обязанности, и их имена представляют собой термины, производные от названий природных существ и явлений, для функционирования которых они и были назначены". По мнению Грюнвалда, подобного рода космологический характер ангелологии Третьей книги Еноха служит указанием на ее связь с енохической традицией, поскольку "такой тип ангелологии известен из текстов апокалиптической литературы о Енохе, и его следует отличать от другого типа ангелологии, магической, которую можно обнаружить в Сефер ха-разим и магических папирусах". Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, 204.
274
Итхамар Грюнвалд обращает внимание на то, что "в свете текстуальной критики эта книга [Третья книга Еноха] связана с древней енохической традицией, и, по-видимому, несмотря на ее позднюю датировку, в ней содержится в больших количествах материал, происхождение которого следует искать в литературе апокалиптической енохической традиции". Этот исследователь также высказывает замечание о том, что "в Третьей книге Еноха сохранены многие изначальные черты апокалиптической енохической традиции, несмотря на то, что им приданы формы, позднее ставшие частью традиции Меркавы". Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, 192.
275
H. Odeberg, 3 Enoch or the Hebrew Book of Enoch (New York: KTAV, 1973); Alexander, "3 Enoch"; C. Mopsik, Le Livre hebreu d’Hdnoch ou Livre despalais (Paris: Verdier, 1989).
276
C. H. T. Fletcher-Louis, Luke-Acts: Angels, Christology and Soteriology (WUNT, 2.94; Tribingen: Mohr-Siebeck, 1997) 156. См. также M. Himmelfarb, "The Experience of the Visionary and Genre in the Ascension of Isaiah 6–11 and the Apocalypse of Paul," in: Early Christian Apocalypticism: Genre and Social Setting (ed. A. Y. Collins; Semeia, 36; Decatur, GA: Scholars, 1986) 97-111, esp. 102.
277
О Моисее в преданиях см.: E. L. Allen, "Jesus and Moses in the New Testament," ExpTimes 67 (1955–56) 104–6; R. Bloch, "Moise dans la tradition rabbinique," in: Morse, I’homme de!’alliance (ed. H. Cazelles; Tounai, New York: Desclee, 1955) 93-167; C. Chavasse, "Jesus: Christ and Moses," Theol 54 (1951) 244-50;G. W. Coats, Moses: Heroic Man, Man of God (JSOTSup, 57; Sheffield, Sheffield Academic Press, 1988); M. R. D’Angelo, Moses in the Letter to the Hebrews (SBLDS, 42; Missoula, MT: Scholars, 1979); C. Fletcher-Louis, Luke-Acts; idem, "4Q374: A Discourse on the Sinai Tradition: The Deification of Moses and Early Christianity," DSD 3 (1996) 236–252; idem, All the Glory of Adam: Liturgical Anthropology in the Dead Sea Scrolls (STDJ, 42; Leiden: Brill, 2002) 136ft'; J. Fossum, The Name of God and the Angel of the Lord: Samaritan and Jewish Concepts of Intermediation and the Origin of Gnosticism (WUNT, 36; Thbingen: Mohr-Siebeck, 1985) 90–94; E. Grasser, "Mose und Jesus: Zur Auslegung von Hebr 3:1–6," ZNW75 (1984) 2-23; D. M. Hay, "Moses through New Testament Spectacles," Int 44 (1990) 240–252; S. J. Hafemann, "Moses in the Apocrypha and Pseudepigrapha: A Survey," JSP 7 (1990) 79-104; C. R. Holladay, "The Portrait of Moses in Ezekiel the Tragedian," SBLSP (1976) 44752; P. W. van der Horst, "Moses’ Throne Vision in Ezekiel the Dramatist," JJS 34 (1983) 21–29; idem, "Some Notes on the Exagoge of Ezekiel," Mnemosyne 37 (1984) 364-5; L. Hurtado, One God, One Lord: Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (Philadelphia: Fortress Press, 1988) 58ff; H. Jacobsen, The Exagoge of Ezekiel (Cambridge: Cambridge University Press, 1983); P. R. Jones, "The Figure of Moses as a Heuristic Device for Understanding the Pastoral Intent of Hebrews," RevExp 76 (1979) 95-107; K. Kuiper, "Le poete juif Ezechiel," Revue des etudes juives 46 (1903) 174ft'; W. A. Meeks, "Moses as God and King," in: Religions in Antiquity: Essays in Memory of Erwin Ramsdell Goodenough (ed. J. Neusner; Studies in the History of Religions; Supplements to Numen, 14; Leiden: Brill, 1968) 354–371; idem, The Prophet-King: Moses Traditions and the Johannine Christology (SNT, 14; Leiden: Brill, 1967); A. Orlov, "Ex 33 on God’s Face: A Lesson from the Enochic Tradition," SBLSP 39 (2000) 130–147; A. Schalit, Untersuchungen zur Assumptio Mosis (Arbeiten zur Literatur und Geschichte des hellenistischen Judentums, 17; Leiden: Brill, 1989); J. P. Schultz, "Angelic Opposition to the Ascension of Moses and the Revelation of the Law," JQR 61 (1970-71) 282–307; J. Tromp, The Assumption of Moses: A Critical Edition with Commentary (SVTP, 10; Leiden: Brill, 1993); R. Van De Water, "Moses’ Exaltation: Pre-Christian?" JSP 21 (2000) 59–69.