216
Исследователи и прежде отмечали, что уже в ранних енохических источниках патриарх представлен как созерцатель вещих снов, получавший свои откровения в форме сновидений. Так, когда в Книге стражей (1 Енох 13:7–9a) Енох рассказывает об одном из своих мистических откровений во сне, такой рассказ отчетливо напоминает похожие ситуации толкования вещих снов, многочисленные свидетельства которых содержатся в древних источниках. В тексте Первой книги Еноха говорится: "И я пошел и сел при водах Дана в области Дан прямо (то есть к югу) от западной стороны Ермона и читал их просьбу, по не заснул. И вот нашел на меня сон и напало на меня видение; и я видел видение наказания…" Перевод А. В. Смирнова в И. Р. Тантлевский, Книги Еноха. (Иерусалим: Гешарим; Москва: Мосты культуры, 2002) 327. В других частях Первой книги Еноха также содержатся описания видений патриарха в виде вещих снов. Так, когда в 1 Енох 83 и 85 седьмой допотопный патриарх рассказывает о своих откровениях, из контекста становится понятным, что они произошли во время его сна. В данных источниках также содержатся указания на тот факт, что Енох видел вещие сны на протяжении всей его земной жизни, возможно, даже в годы своей юности, проведенные им в доме его деда Малелеила. В ходе дальнейшего развития этой традиции, нашедшей свое отражение в Книге юбилеев и Книге исполинов, также обнаруживаются свидетельства особого подчеркивания важности вещих снов как формы и средства, благодаря которым патриарх получал свои откровения. Так, в Книге юбилеев 4:19 содержится намек на то, что Еноху было даровано сновидение, в котором он увидел всю историю человечества вплоть до ее эсхатологического завершения: "И что было, и что будет, он [Енох] видел в своем сне, как произойдет это с сынами детей человеческих в их поколениях до дня суда". Перевод А. В. Смирнова, Ветхозаветные апокрифы. (Санкт– Петербург: Амфора, 2009) 134. J. C. VanderKam, The Book of Jubilees (2 vols.; CSCO 510-11, Scriptores Aethiopici 87–88; Leuven: Peeters, 1989), 2.26–27.
217
Несмотря на то, что мотив вещих снов был весьма распространен в классической греческой драме, содержание сновидения в рассматриваемом произведении предполагает его иудейский, а не греческий смысловой контекст. Об использовании мотива сновидения в греческой драме в связи с Эксагоге, см.: Starobinski-Safran, "Un poete judeo-hellenistique: Ezechiel le Tragique," 216-24; Jacobson, "Mysticism and Apocalyptic in Ezekiel’s Exagoge," 273-93; Holladay, Fragments, 2.437.
218
См., к примеру, 1 Енох 17–18.
219
Образ божественного престола на вершине горы много раз упоминается в Книге стражей, например, в 1 Енох 18:6–8 "И я пошел далее к югу, который горит день и ночь, – туда, где находятся семь гор из драгоценных камней… Средняя же, достигавшая до неба, как престол Божий, была из алебастра, и вершина престола из сапфира"; 1 Енох 24:3 "И седьмая гора была между ними; в своей же вершине они все были подобны тронному седалищу, которое было окружено благовонными деревьями"; 1 Енох 25:3 "И он отвечал мне, говоря: "Эта высокая гора, которую ты видел и вершина которой подобна престолу Господа, есть Его престол, где воссядет Святый и Великий, Господь Славы, вечный Царь, когда Он сойдет, чтобы посетить землю с милостью"". Перевод А. В. Смирнова в Тантлевский, Книги Еноха, 329; 332.
220
Holladay, Fragments, 2.440.
221
О фигуре Рагуила и его предполагаемой роли ангела-толкователя см. также Ruffatto, "Raguel as Interpreter of Moses’ Throne Vision."
222
Эксагоге 82: "Затем я проснулся в страхе". Мотив пробуждения мистика в страхе от увиденного вещего сна получил широкое распространение в енохической литературе. См. 1 Енох 83:6–7; 90:41–42; 2 Енох 1:6–7 (краткая редакция).
223
Jacobson, The Exagoge of Ezekiel, 92.
224
Джейкобсон и Робертсон переводят греческое слово |rvog как "друг".
225
Робертсон предлагает такой перевод данного слова, допуская, что это может быть одним из возможных вариантов передачи его значения. Исследователь отмечает, что "в добавление к другим, более общепринятым значениям этого слова, существуют также различные варианты его употребления, среди которых можно обнаружить его использование в смысле "гостя"". Robertson, "Ezekiel the Tragedian," 812. See also Holladay, Fragments, 2.446.
226
Jacobson, The Exagoge of Ezekiel, 54–55.
227
Сифре Зута 84. См. также 3Енох 10:5; 11:3.
228
Meeks, The Prophet-King, 208. См. также van der Horst, "Moses’ Throne Vision in Ezekiel the Dramatist," 28; C. Fletcher-Louis, "4Q374: A Discourse on the Sinai Tradition: The Deification of Moses and Early Christology," DSD 3 (1996) 236-52, esp. 246.
229
G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (New York: Schocken, 1954) 74.
230
H. Danby, The Mishnah (Oxford: Oxford University Press, 1992) 213.
231
Midrash Rabbah (10 vols.; eds H. Freedman and M. Simon, London: Soncino, 1961) 3.58.
232
В мотиве посреднических обязанностей патриарха можно различить целый спектр пространственных и временных аспектов. Его деятельность в качестве посредника не ограничивается одной сферой или ролью просителя за какую-либо определенную группу персонажей, так как в число его подопечных входило множество божественных, ангельских и человеческих существ, а также героев смешанной природы, обитавших в подземном царстве и на небесах. В Книге стражей благочестивые небесные ангелы представлены просящими его о помощи своим братьям из нижних сфер бытия. В том же тексте он изображается просителем от лица мятежных существ, таких как Стражи и Исполины. Посредническая деятельность Еноха также не ограничивается какими-либо временными рамками. Он выступает в роли посредника во времена Потопа, но от него также ожидают посреднических и свидетельских услуг на Божьем суде в эсхатологический период. По-видимому, для патриарха была предопределена посредническая роль на суде в двух судьбоносных эпохах. Одна из них – это исторический период, связанный с поколением времени Потопа, когда Енох выступает в роли просителя и писца, благодаря деятельности которого должны сохраниться свидетельства о стражах, гигантах и людях. Вторая эпоха – это эсхатологические события, в ходе которых для Еноха предполагалась в будущем роль свидетеля на Божьем суде.
233
Перевод А. В. Смирнова в Тантлевский, Книги Еноха, 342.
234
О роли седьмого допотопного героя в качестве знатока эзотерической мудрости см.: Orlov, The Enoch-Metatron Tradition, 31–34; 48–50; 101–104; 188–200.
235
Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 187.
236
Тот факт, что в некоторых небиблейских источниках, содержащих рассказы о Моисее, их авторы настаивают на реальности восхождения пророка на небеса, возможно, служит указанием на осмысление события получения откровения Моисеем в эзотерическом ключе ради закрепления за патриархом приоритета в его роли получателя откровения. Уейн Микс отмечает, что "самой распространенной функцией рассказов о вознесении неких персонажей на небеса в литературе, принадлежащей к историческому периоду и религиозным группам, служащим предметом нашего рассмотрения, было сохранение эзотерического предания. В жанре апокалиптики рассказ о вознесении "пророка" или другого древнего почтенного персонажа, от имени которых создавались подобного рода произведения, почти всегда служил введением к описанию тайн, "увиденных" вознесенным героем. Следовательно, относительно небесных тайн, содержание которых могло варьироваться от описания космических и политических событий, которые должны произойти в конце времен, до деталей строения мироздания, авторы таких рассказов заявляют, что они имеют небесное происхождение, а не представляют собой всего лишь образцы земной мудрости. Данная парадигма служит явным признаком того, что эти тексты принадлежали общине, рассматривавшей свое эзотерическое знание как недоступное для обычного рассудочного ума, а относящееся к области истины высшего порядка. Несомненно, не требует обсуждения тот факт, что подобный смысл предполагался в рассказах о вознесении Моисея". Микс также высказывает мнение, что в поздних раввинистических источниках "представление о том, что Моисею было даровано откровение небесных тайн, привело в конечном счете к созданию историй о его "небесных путешествиях", очень похожих на те, в которых в других источниках главным героем выступал Енох". Meeks, "Moses as God and King," 367–68.
237
Описание восшествия на трон Моисея содержится не только исключительно в Эксагоге, подобный мотив можно обнаружить также в других небиблейских источниках. Так, Криспин Флетчер-Луи привлекает внимание исследователей к параллели из иудейского собрания известного как Орфика. Там, вознесенный персонаж, очевидно, Моисей, представлен восседающим на небесном престоле. C. Fletcher-Louis, All the Glory of Adam: Liturgical Anthropology in the Dead Sea Scrolls (STDJ 42; Leiden: Brill, 2002), 137; M. Lafargue, "Orphica," The Old TestamentPseudepigrapha (2 vols.; ed. J. H. Charlesworth; New York: Doubleday, 1985 [1983]) 2.796-7. В Орфика 26–41 говорится следующее: "… некий человек, потомок древнего рода из племени халдеев… именно он после этого был возведен на великий небесный золотой престол. Он стоит своими ногами на земле. Он распростер свою правую руку до пределов океана. Основание гор сотрясается от [его] гнева, а также глубины сизого искрящегося моря. Они не могут противостоять его могучему владычеству. Он всецело небесный и все приводит к свершению на земле, будучи "началом, серединой и концом", как говорят древние, как один из рожденных в воде описал это, тот, кто получил [откровения] от Бога в виде речений, в виде двойного закона…." Lafargue, "Orphica," 2.799–800.
238
van der Horst. "Some Notes on the Exagoge," 364.
239
van der Horst, "Throne Vision," 25; Holladay, Fragments, 444.
240
См. J. VanderKam, "Righteous One, Messiah, Chosen One, and Son of Man in 1 Enoch 37–71," in: The Messiah: Developments in Earliest Judaism and Christianity: The First Princeton Symposium on Judaism and Christian Origins (ed. J. H. Charlesworth et al.; Minneapolis: Fortress, 1992), 182–83; M. Knibb, "Messianism in the Pseudepigrapha in the Light of the Scrolls," DSD 2 (1995) 177–80; J. Fossum, The Image of the Invisible God: Essays on the Influence of Jewish Mysticism on Early Christology (NTOA 30; Fribourg: Universitatsverlag Freiburg Schweiz; Gottingen: Vanderhoeck & Ruprecht, 1995) 144-5; Fletcher-Louis, Luke-Acts, 151. О небесном двойнике см. также W. Bousset, Die Religion des Judentums im spathellenistischen Zeitalter (3d ed.; HNT 21; Thbingen: MohrSiebeck, 1966), 324; A. Orlov, "The Face as the Heavenly Counterpart of the Visionary in the Slavonic Ladder of Jacob," in: Of Scribes and Sages (2 vols.; ed. C. A. Evans; T&T Clark, 2004), 2.59–76; idem, The Enoch-Metatron Tradition, 165-76.
241
Важно отметить, что в Книге образов Сын Человеческий представлен восседающим на Престоле Славы. См. 1 Енох 62:5, 1 Енох 69:29. Ярл Фоссум отмечает, что "в Книге образов "Избранный", или "Сын Человеческий", который идентифицируется с Енохом, возведен на "престол славы". Если понятие "славы" относится не к престолу, а к тому, кто на нем восседает, Енох в самом деле идентифицируется со Славой Божьей". Фоссум также высказал предположение, что "… в енохической Книге образов можно обнаружить раннюю параллель к таргумическому представлению об Иакове, возведенном на престол славы". Fossum, The Image of the Invisible God, 145.
242
VanderKam, "Righteous One, Messiah, Chosen One, and Son of Man in 1 Enoch 37–71," 182-83.
243
Метафора "запечатления" образа на Славе Божией (Кавод) может означать, что личность мистика отражается в Божьем Лице (Паним) как в зеркале.
244
Помимо библейских текстов, предания о небесном двойнике Иакова также можно обнаружить в псевдоэпиграфических источниках, таких как Молитва Иосифа и Лествица Иакова, а также в некоторых таргумических текстах палестинского происхождения, таких как Таргум Псевдо– Ионафана, Таргум Неофити и Фрагментарный Таргум. В Таргуме Псевдо-Ионафана на Быт. 28:12 можно обнаружить такое свидетельство: "Он [Иаков] видел сон, и вот, лестница утверждена на земле, а верхом своим она простиралась до небес… и в тот день они (ангелы) возносились на небеса и говорили: "Придите и смотрите на Иакова благочестивого, чей образ запечатлен на Престоле Славы, и которого вы жаждали увидеть"". Targum Pseudo-Jonathan: Genesis (tr. M. Maher, M.S.C.; The Aramaic Bible 1B; Collegeville: The Liturgical Press, 1992) 99-100. Отличительным признаком этого фрагмента служит то, что небесный двойник Иакова, его "образ", запечатлен на Престоле Славы. Мотив запечатления образа на Престоле здесь ассоциируется с понятием Славы Божьей (Кавод), поскольку Престол – это центральная часть образного строя, связанного с данным понятием, служащим обозначением трона антропоморфной Славы Божьей. Помимо предания о запечатлении образа на Престоле, в некоторых иудейских источниках содержатся указания на еще более радикальную идентификацию образа Иакова с понятием Кавод. В исследовании Ярла Фоссума показано, что в некоторых преданиях об Иакове его образ (или подобие) представлен не просто запечатленным на небесном престоле, но восседающим на престоле славы. По мнению Фоссума, это второе предание представляет собой изначальный вариант данного мотива. См. Fossum, The Image of the Invisible God, 139-42.
245
Нельзя, однако, исключить возможности того, что авторам сочинения Эксагоге были знакомы предания о восшествии седьмого патриарха на небесный престол, подобные тем, что нашли свое отражение в енохической Книге образов. Также нельзя исключить и знакомство с традициями, существовавшими в мифологии Месопотамии, где прототип Еноха, царь Энмедуранки, был представлен восседающим на престоле в собрании богов, возможно, оказавшими влияние на образный строй, характерный для сочинения Эксагоге. Питер ван дер Хорст в своем анализе Эксагоге допускает возможность того, что "… в дохристианские времена существовали (возможно, конкурирующие между собой) предания о Енохе и Моисее как synthronoi theou; и… рабби (по понятным причинам) старались бороться в подобными представлениями". van der Horst, "Throne Vision," 27.
246
1 Енох 33:2–4.
247
См. Synopse § 66 (3 Енох 46:1–2).
248
См. 2 Енох 40:2–4: "я знаю все, и я записал в книгах обо всем, наполняющем небеса до краев. И воинства и их пути я измерил. И я записал звезд множество множеств бесчисленное. Кто из людей знает о круговом движении их и обращении их? И ангелы не знают числа их. Я же все имена их записал…" Andersen, "2 Enoch," 1.164.
249
Перевод А. В. Смирнова в Тантлевский, Книги Еноха, 359.
250
Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 179–180.
251
Andersen, "2 Enoch," 1.138.
252
В. М. Хачатурян, "Книга Еноха", Апокрифы Древней Руси. Тексты и исследования (под ред. В. Милькова; Москва, 1997) 48.
253
Хачатурян, "Книга Еноха", 48.
254
О происхождении мотива ангельского поклонения из традиции, связанной с фигурой Адама, см. M. E. Stone, "The Fall of Satan and Adam’s Penance: Three Notes on the Books of Adam and Eve," JTS 44 (1993) 143–56; G. Anderson, "The Exaltation of Adam and the Fall of Satan," in: Literature on Adam and Eve. Collected Essays (ed. G. Anderson, M. Stone, J. Tromp; SVTP 15; Brill: Leiden, 2000) 83–110. О мотиве ангельского поклонения в раввинистической литературе см. A. Altmann, "The Gnostic Background of the Rabbinic Adam Legends," JQR 35 (1945) 371-91; B. Bare, "La taille cosmique d’Adam dans la literature juive rabbinique des trois premiers siecles apres J.– C.," RSR 49 (1975) 173-85; J. Fossum, "The Adorable Adam of the Mystics and the Rebuttals of the Rabbis," Geschichte-Tradition-Reflexion. Festschrift fur Martin Hengel zum 70. Geburtstag (2 vols; ed. H. Cancik, H. Lichtenberger and P. Schafer; Tdbingen: Mohr-Siebeck, 1996) 1.529-39; G. Quispel, "Der gnostische Anthropos und die jddische Tradition," Eranos Jahrbuch 22 (1953) 195–234; idem, "Ezekiel 1:26 in Jewish Mysticism and Gnosis," VC 34 (1980) 1-13; A. Segal, Two Powers in Heaven: Early Rabbinic Reports about Christianity and Gnosticism (SJLA 25; Leiden: Brill, 1977) 108-15.
255
1 Енох 71:11.
256
Робертсон указывает на эту возможность в своей работе "Ezekiel the Tragedian," 812, note d2.
257
H. Jacobson, A Commentary on Pseudo-Philo’s Liber Antiquitatum Biblicarum with Latin Text and English Translation (AGAJU 31; 2 vols.; Leiden: Brill, 1996), 1.110.