Учитывая позднюю датировку Третьей книги Еноха, нам следует быть осмотрительными в восприятии основных идей этой книги как указаний на существование преданий о Енохе в до-христианский период. В самых ранних рассказах о Енохе содержатся сведения о глубоком мистическом опыте Еноха, связанном с его восхождением на небеса, но нет явных указаний на его преображение в ангельское существо. К примеру, в 1 Енох 71:11, в сцене, представляющей созерцание Енохом Бога на небесах, он говорит: "все мое тело сплавилось, и дух мой изменился". Также во 2 Енох 22:5–10 говорится, что Бог воззвал к Еноху: "Встань и стань перед лицом моим во веки" (2 Енох 22:5–6). Бог говорит Михаилу: "Возьми Еноха, и сними с него земные одежды, и умасти елеем благим, и облачи в ризы славы", после чего Енох посмотрел на себя и понял, что он "стал… как один из славных" (2 Енох 22:8–10). Во 2 Енох 24:1–3 Бог призывает Еноха сесть по левую руку и говорит о том, что тайны, неведомые даже для ангелов, станут вскоре раскрытыми для него. Следовательно, можно прийти к выводу, что мистически настроенные иудейские верующие, чьи размышления над своими откровениями нашли свое отражение в Третьей книге Еноха, воспринимали подобного рода сведения как основание для своего представления о преображении Еноха в великое ангельское существо и, по причинам, о которым мы не можем с уверенностью судить, идентифицировали это существо с Метатроном. Тексты, содержащие сведения о Метатроне, возможно, датируются слишком поздним периодом, чтобы служить непосредственными свидетельствами истоков ранней христологии. Я привожу предание о преображении Еноха в Метатрона только в качестве примера интерпретации события вознесения патриархов в древнем иудаизме, совсем не имея в виду, что подобные предания могли оказать влияние на богословие ранних христиан.
Тем не менее, предание о преображение Еноха в Метатрона важно для нашего исследования по трем причинам:
1. Рассказ о превращении Еноха в главного посредника между Богом и людьми, Метатрона, можно сравнить с идентификацией Еноха с "Избранным"/"Сыном человеческим" в 1 Енох 71; отчасти, возможно, эта идентификация и легла в основу концепции преображения Еноха в Метатрона. Енох представляет собой главного посредника, чьи главные обязанности и полномочия связаны, по-видимому, с земными делами, хотя он и представлен в небесной обстановке. Полномочия и роли Метатрона связаны по преимуществу с небесными делами.
2. Представление о преображении Еноха в небесное существо, возможно, основано на особом предании, нашедшем свое отражение в приведенных текстах из Первой и Второй книг Еноха, где можно обнаружить описания особого рода превращений, которые он претерпевает в процессе своего восхождения. В таком случае, следовательно, небезосновательно было бы воспринимать эти тексты как свидетельства раннего предания о Енохе, в котором его описывают не просто как восшедшего на небеса, но также и того, кто был также возвышен и наделен небесной славой.
3. Идея о том, что Енох превратился в небесное существо и был наделен властью, вторичной по отношению только к Богу, также следует рассматривать в связи с богословскими построениями, распространенными в среде древнего иудаизма и относящимися к интерпретации историй о других патриархах. Таким образом, предание о Енохе/Метатроне, хотя и возникшее, по-видимому, в довольно поздний период, возможно, было проявлением своего рода религиозного запроса на веру в вознесенных патриархов, неразрывно связанную с другими преданиями до-христианского иудаизма.
Предания о вознесенном Моисее
Еще один ветхозаветный патриарх, к которому проявлялся большой интерес в рассматриваемый период это Моисей. Так, У. А. Микс приходит к выводу, что "Моисей был самым важным персонажем из всех, упоминаемых в иудейской апологетической литературе эллинистического периода". Учитывая, что этому пророку посвящено огромное количество научных работ в области изучения письменных источников древнего иудаизма, я бы хотел обратить особое внимание только на некоторые свидетельства представления о Моисее как главном посреднике между Богом и людьми.
Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова
Прежде всего, следует отметить посвященный Моисею фрагмент Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова 45:1–5, произведения, написанного на древнееврейском языке иудейским автором палестинского происхождения в начале 2-го в. до н. э. В стихе 45:2 греческий перевод содержит фразу, гласящую, что Бог сделал Моисея "равным в своей славе со святыми [ангелами]". Древнееврейский текст поврежден в этом месте, но в нем, по-видимому, Моисей уподобляется элохим, а этим термином в Еврейской Библии часто обозначается Бог (к примеру, в Быт. 1:1), а иногда ангелы (например, в Пс. 82:1). Древнегреческий переводчик, очевидно, интерпретировал этот термин в смысле "ангелы" (как и в случае перевода в Септуагинте текста Пс. 8:5), однако возможно, что изначально автором предполагалась аллюзия на Исх. 4:16, где Моисей назван "богом" по отношению к Аарону, и Исх. 7:1, где он назван "богом" для фараона. Также о Моисее говорится, что он был избран "среди всего рода человеческого" (Сир. 45:4) и во время восхождения на гору Синай получил закон, находясь "лицом к лицу" с Богом (ст. 5).
Подобного рода утверждения служат указанием на то, что основная часть предания о прославлении Моисея такими возвышенными эпитетами была хорошо известна автору рассматриваемого источника. Составной частью данного предания также, по-видимому, было представление о том, что восхождение Моисея на гору Синай предполагало непосредственное общение с Богом и видение Бога, возможно, даже вознесение Моисея на небеса, как об этом говорится в тексте Псевдо-Филона (11:14; 13:8–9), повествующем, что Моисей "был покрыт невидимым светом, так как он спустился в то место, где сияет свет солнца и луны".
Завет Моисея
В произведении под названием Завет (или Вознесение) Моисея этот пророк представлен как избранный и назначенный "от начала мира быть посредником [по латыни: arbiter] его завета" (1:14; ср. 3:12). Моисей также прославляется как "тот священный дух, достойный Господа… господин мира… божественный пророк, равного которому нет на всей земле, самый прекрасный учитель мира", "защитник" и "великий провозвестник", чьи молитвы на земле служили надежной защитой Израиля (11:16–19). Представление о Моисее как избранном до сотворения мира напоминает аналогичную фигуру "Сына Человеческого" / "Избранного" из текста 1 Енох 48:2–7. Таким образом, становится очевидным, что мотив предопределения мог соотноситься с различными фигурами, воспринимаемыми в их роли главных соратников Бога в деле искупления праведников. Идея об особом предопределении Моисея как того, кто "передал" завет от Бога Израилю, разумеется, служит отражением представления о нем как главном Божьем посреднике.
Эксагоге Иезекииля Трагика
Моисей также представлен главным действующим лицом в сочинении, написанном на греческом языке во 2-м в. до н. э. иудейским писателем Иезекиилем, под названием Эксагоге, от которого сохранилось несколько фрагментов. Основной темой этого драматургического произведения было, по-видимому, освобождение еврейского народа из египетского плена, истории, изложенной в Книге Исхода 1–15. Самое важное для нас место этого сочинения (в издании Г. Джейкобсона строки 68–89) – рассказ Моисея о своем сне его тестю Рагуилу, который затем предлагает свое толкование этого сна.
Моисей повествует о видении на горе Синай "великого трона", достигавшего в высоту "рядов [или "ярусов"] небесного свода", и "возвышенного человека" с короной на голове и скипетром в левой руке. В ответ на знак, поданный ему человеком на троне, Моисей приблизился к нему, после чего получил скипетр и корону, и его возвели на трон, к тому моменту уже освобожденный для него. После своего восшествия на престол Моисей увидел "всю землю вокруг", а также "все, что под землей и над небесами". Затем "множество звезд (plethos asteron)" упало перед ним и прошествовало как будто в боевом порядке, а он "сосчитал их всех"; после этого видения Моисей проснулся (строки 68–82).
За описанием сна следует его толкование Рагуилом (строки 83–89), который говорит о том, что благодаря этому видению предсказывается день, когда Моисей взойдет на "великий престол" и будет "судьей и предводителем для смертных (brabeuseis kai kathegese broton)". Тот факт, что Моисей увидел всю землю, а также нижние и высшие сферы бытия, означает, что он "увидит все, что есть, что было, и что будет (ta t’onta ta tepro tou ta th’hysteron)".
Поскольку текст этого сочинения дошел до нас во фрагментарном состоянии, а также поскольку видение Моисея составлено из символических образов, требующих истолкования, нет ничего удивительного в том, что среди исследователей этого текста существуют большие разногласия. Нет никаких сомнений, что как само видение, так и его толкование Рагуилом пронизаны темой роли Моисея как правителя/предводителя и как пророка/мистического созерцателя, однако по поводу более точной интерпретации всех деталей этого текста ученые расходятся во мнениях. Некоторые из них понимают этот текст как отражение иудейского восприятия Моисея как Божьего наместника (Микс), или даже как обожествленного существа (Р. В. ван дер Хорст), приводя параллели из преданий о Моисее, обнаруженные у Филона, в раввинистической литературе и других источниках.
С другой стороны, недавно некоторые ученые высказали предположение о том, что этот текст следует рассматривать как сознательную критику и опровержение тех самых мотивов мистического восхождения и якобы обожествления, которые Микс и ван дер Хорст считали ключевыми концепциями для интерпретации мысли автора этого сочинения!
Существуют и такие тенденции в интерпретации этого произведения, к которым относится работа Карла Холладея, согласно которым в его основе лежат не иудейские апокалиптические и мистические течения, а мотивы классической греческой мифологии о взаимоотношениях Зевса и Аполлона, и что автор намеревался представить Моисея в образе мантического визионера. Я здесь ограничусь некоторыми предположениями, имеющими отношение к предмету моего исследования.
Прежде всего, несмотря на обоснованность указания Холладеем на более широкий литературный и культурный контекст, в котором следует воспринимать как автора, так и его аудиторию (в особенности языческую), по моему мнению, невозможно отрицать иудейское предание о Моисее, лежащее в основе произведения Иезекииля Трагика. Как показал Микс, согласно этому преданию Моисей представлялся в роли царя и пророка, и обе эти темы нашли свое яркое выражение в видении Моисея и его толковании Рагуилом. Учитывая другие свидетельства интереса к фигуре вознесенного Моисея в эллинистический период, будет небезосновательным предположить, что автор данного сочинения знал о концепции вознесенного Моисея и использовал ее в описании видения главного героя, хотя и позволяя себе, по-видимому, довольно свободное обращение с этой традицией.
Во-вторых, что касается разногласий по поводу того, стремился ли Иезекииль точно передать (Микс, ван дер Хорст) или изменить (Джейкобсон) предание о небесном восхождении Моисея, в любом случае данный текст служит свидетельством существования этого предания в то время, когда жил и писал свои сочинения Иезекииль. Исследователи, представляющие обе точки зрения, согласны в том, что Иезекииль был знаком с подобного рода преданием о Моисее, подчеркивая либо сходства, либо различия между рассматриваемым текстом и другими древними иудейскими источниками.