Студент: Можете ли вы объяснить, как происходит весь процесс? Если начать с момента, когда взгляд падает на объект, так что возникает зрительное сознание, – каким образом здесь проявляются алая, манас и всё остальное?
Ринпоче: Как только вы видите стол, вы незамедлительно воспринимаете его именно как стол. Вы не предпринимаете сознательных усилий, чтобы сделать вывод: "Вот это стол". Это происходит вследствие ваших васан, ваших сформированных в прошлом ассоциаций, связанных с данным конкретным объектом. Вот почему, если вам показывают незнакомый предмет, вы сначала испытываете недоумение, потом несколько раз присматриваетесь, чтобы понять, что же это такое. Благодаря отпечаткам и склонностям нам не нужно этого делать в отношении знакомых объектов. Мы сразу же можем рассортировать предметы по соответствующим категориям. Бессознательно всё ещё будет присутствовать ощущение "я" и "другого". Стол есть нечто другое, отличное от вас. В этом и есть корень эгоцентричной ментальной активности. Мы начинаем конструировать новые вещи, добавлять в конструируемое другие вещи в зависимости от ситуации. Сам стол может быть для вас весьма нейтральным объектом в некоторых случаях, но в других случаях он может обрести для вас настоящую значимость. В каких-то ситуациях вы можете насмерть разругаться с кем-то из-за стола. Такое и вправду бывает. Мы постоянно оцениваем вещи как сознательно, так и бессознательно. Эти оценки взаимосвязаны как с вашими отпечатками и склонностями, так и с вашей мановиджняной. Какую бы информацию мы ни получали из мира, она фильтруется посредством эгоцентрической ментальной активности. Мы постоянно получаем всё больше информации, потому что каждая ситуация создаёт новый опыт вследствие викальпы. Например, мы видели аудитории, подобные этой, но когда вы впервые вошли в данную аудиторию, то сформировали определённое впечатление, и оно сохранилось в вашем субстрате сознавания.
Студент: Существование трёх уровней сознания может создать впечатление, что пробуждённый ум лежит где-то за пределами этого.
Ринпоче: Я не хотел давать слишком много информации за раз, однако концепция природы будды даже ещё более фундаментальна, чем субстрат сознавания. Обычно мы ошибаемся в том, кто мы есть и кем мы хотим стать. Бесчисленные конфликты и "кармические отпечатки" возникают вследствие того факта, что мы утратили знание о том, кто мы есть на самом деле. Природа будды – это на самом деле всего лишь ярлык для обозначения того, кто вы есть. Она намного более фундаментальна, чем субстрат сознавания, поскольку субстрат является частью всего того спектра опыта, который в действительности искажает наше миропонимание. В некотором смысле природа будды, или наша базовая разумность, является чем-то намного более присущим и близким нам, нежели алая-виджняна. В каких-то смыслах, однако, они сосуществуют. Вот почему тантрическая традиция говорит о совозникающей мудрости, что означает "сосуществование мудрости и заблуждения". Заблуждение, состоящее из трёх уровней сознания, является чем-то вторичным и побочным, а не неотъемлемо присущим. То, что нам неотъемлемо присуще, – это мудрость, или природа будды. Но заблуждение и мудрость сосуществуют с самого начала, с начала времён. Хотя они всегда сосуществовали, заблуждение никогда не могло затмить собой лучезарность нашей базовой разумности.
Студент: В практике лоджонг говорится о "пребывании в алае". Каким образом можно пребывать в алае, если она заражена васанами?
Ринпоче: Потому что в грязных одеялах намного уютнее! Шучу. Пребывание в алае означает именно это. Вместо того чтобы получать дальнейшую информацию и фильтровать её всю посредством эгоцентрической ментальной активности – навешивая всевозможные ярлыки на все вещи, категоризируя их и раскладывая по полочкам, – позвольте себе просто быть. Когда вы просто пребываете, вы на уровне алаи. Алая – это просто своего рода вместилище для васан, так что если вы пребываете в алае, вы более не производите новые васаны. Когда в медитации вы получаете какое-то понимание в отношении своих отпечатков и склонностей, вы в действительности перестаёте производить новые.
Студент: Что, если во время пребывания в этом состоянии возникает мысль, – будет ли она частью природы будды?
Ринпоче: В некотором смысле она будет частью природы будды, поскольку природа будды может проявляться также и в обыденных переживаниях. Когда вы преодолеваете все подобные привычные концептуальные процессы, вы не перестаёте думать. Вы всё ещё мыслите, но мысли в сущностной своей основе не являются частью природы будды или же чем-то отличным от неё. В каком-то смысле мы переживаем природу будды в разных условиях. Если вы смотрите на картину и переживаете что-то вроде непосредственного восхищения её красотой, это будет некоей формой проявления природы будды. Если вы способны установить близкие отношения с тем или иным объектом, это тоже будет частью природы будды. Всё зависит от интенсивности. Иногда в медитации вы чувствуете себя совершенно расслабленными и налегке, но в то же время ваш ум не бессодержателен. Вы испытываете необычайную ясность и точность в мыслях, но тем не менее ваш ум не перенапряжён концептуальной параферналией.
Природа будды не является чем-то, что мы не переживаем или о чём мы не знаем. На самом деле в нас присутствует фундаментальный страх – страх психического здоровья. Можно сказать, что всё это является частью процесса избегания в большей мере, чем чего-либо ещё. К этому нас никто не принуждает; мы постоянно принуждаем себя к этому сами. Это и является частью процесса нашего самоистязания. Медитация предназначена для того, чтобы научиться сонастраиваться со своей базовой сущностью, то есть природой будды, и поставить на паузу собственное самоистязание. Она не является чем-то, к чему у нас нет доступа. Природа будды нам доступна, но только в качестве чего-то слабо мерцающего. Обычно мы не уделяем особого внимания таким вещам. Кроме того, мы воспринимаем или переживаем её лишь до некоторого уровня.
Студент: Что происходит с васанами и викальпой, как только мы обретаем просветление?
Ринпоче: Они исчерпываются. Просветлённый человек всё ещё относится к столу так же, как он относился к нему и до просветления – в каких-то аспектах. Но есть и другие аспекты его отношения, которые меняются. Он будет воспринимать стол таким же образом, как и прежде, но лишь в той мере, в какой он будет воспринимать этот предмет как всего лишь стол. Он не будет видеть единство стула и стола и говорить: "Погодите! Что происходит? Это вообще стол или стул?" В этой ситуации он будет видеть стол как стол, стул как стул, людей как людей. Однако, когда он что-то воспринимает, его восприятие не будет иметь каких-либо эмоциональных оттенков. Это необязательно касается нейтральных объектов, таких как стол; это может касаться и чего-то исключительно ценного или же чего-то совершенно никчёмного. Просветлённое существо всё ещё будет различать между одним и другим, но оно, пожалуй, не захочет отвергать что-то одно и принимать что-то другое. Оно просто будет видеть вещи как они есть: стол как стол, стул как стул. Оно не будет испытывать эмоционального ошеломления или интеллектуальной растерянности в отношении того, что переживает. Какие-то ситуации нас эмоционально ошеломляют и интеллектуально озадачивают. В каком-то смысле чем более интенсивной становится наша эмоциональность, тем более глубокой становится наша интеллектуальная растерянность.
Будды видят вещи более ясным образом, чем мы, но они всё равно продолжают видеть всё то же самое. Различие заключается в их понимании. Например, будды смогут увидеть кувшин с водой, но также они смогут увидеть саму природу, или реальность, данного кувшина – нечто недоступное нашему видению. Будды не только видят сам кувшин, они также видят и его реальность: они видят аспект татхаты, аспект таковости этого кувшина. Мы же не имеем ни малейшего понятия, что представляет собой реальность. Вот и всё различие. Видение реальности не означает, что вы также не видите относительную природу мира. Вы продолжаете видеть относительный аспект, но ещё воспринимаете и абсолютный. Они в таком случае становятся едины. Вот почему тантрики утверждают, что феноменальный мир в его относительном смысле и феноменальный мир в его абсолютном смысле совершенно едины. Когда на мир смотрит будда, он единомоментно видит обе истины: абсолютную и относительную.
Студент: Существуют качества, которые сопровождают тот или иной объект. Есть плоскость стола или "красность" красного цвета, воспринимаемого всеми людьми. Насекомые же видят это иначе. Какое отношение это имеет к объекту?
Ринпоче: Мы сейчас уходим в обсуждение универсалий и частностей. Некоторые люди утверждают, что универсалия имеет бóльшую реальность, чем её частности. Например, если вы уничтожите красный объект, вы не уничтожите "красность". Если вы разобьёте стакан, вы не уничтожите "стеклянность", ведь существуют бесчисленные множества красных объектов или других стаканов. Разрушенное вами – это конкретный красный объект или конкретный стакан.
Всё это на самом деле не очень-то важно, ведь это всё ещё часть викальпы. Даже "красность" объекта, в каком-то смысле, является частью викальпы, потому что это мы решаем, что некий объект красный, а не сам объект. Объект не раскрывает себя ни как нечто универсальное, ни как нечто частное. Именно мы, люди, на самом деле решаем, что есть что, дабы нас окружал очень комфортный мир. Все объекты, разделяющие общие или сходные свойства, можно классифицировать в определённую категорию, но именно мы принимаем подобное решение. Сами объекты не раскрывают себя ни так, ни этак. С этой точки зрения универсалии – это часть викальпы.
Даже сегодня в философии продолжаются споры об универсалиях и частностях. Некоторые люди считают, что универсалии являются всего лишь человеческими конструктами, тогда как реальны лишь частности, тогда как другие считают, что универсалии имеют бóльшую реальность, чем частности. С какой-то точки зрения мы можем сказать, что любое философское устремление или исследование можно рассматривать как часть викальпы, поскольку оно производит всё новую концептуальную параферналию. Вот почему в йогачаре утверждается, что теоретизирование необходимо поддерживать практикой. Вы всё это изучаете, затем медитируете и исследуете своё сознание, чтобы увидеть, каким образом разворачиваются все эти явления, поскольку они и вправду происходят. Так что мы можем соотнестись с ними как в медитации, так и посредством своего интеллекта.
Три аспекта реальности в йогачаре
Нам потребуется ещё глубже погрузиться в некоторые из фундаментальных философских концепций йогачары, если мы хотим понять, какое влияние философия йогачары оказала на буддийскую тантру. Тема, которую мы сегодня будем обсуждать, имеет три аспекта. Любопытно, что христианство, йогачара и Гегель были совершенно заворожены числом три. Всё, что бы они ни обсуждали, крутится вокруг какой-то вариации из трёх аспектов. Мы будем обсуждать три аспекта реальности. Согласно стандартной буддийской мысли, есть только два уровня истины – абсолютная и относительная. Но йогачара склонна упорядочивать мир триадами.
Знаково-концептуальное
Первый аспект реальности известен как парикальпита, или "знаково-концептуальное". Он указывает на тот уровень реальности, который мы обсуждали в предыдущей главе: три уровня сознания и то, как их взаимодействия конструируют наше восприятие мира в терминах субъекта и объекта. Восприятие мира, которое есть у нас, в действительности не есть мир, как он существует на самом деле: это просто наше собственное концептуальное умопостроение. Этот аспект известен как знаково-концептуальный уровень. С точки зрения порядка мироздания ему свойственна наименьшая реальность из трёх уровней, которые мы будем рассматривать. Знаково-концептуальный уровень в особенности имеет отношение к дуализму субъекта и объекта.
Относительное
Второй аспект реальности известен как паратантра, что можно перевести как "относительное". Функция паратантры состоит в том, чтобы конструировать знаково-концептуальное. Это действие ума, или сознания. Это процесс воспроизведения, постоянного конструирования знаково-концептуального посредством взаимодействий между тремя уровнями сознания. Первый аспект – это просто существование двойственности, тогда как дальнейшее и непрерывное воспроизведение этой двойственности соответствует относительному аспекту-уровню. На самом деле паратантра является самым важным из трёх аспектов реальности, поскольку именно на относительном уровне реальности конструируется знаково-концептуальное.
Идеально абсолютное
Когда человек начинает медитировать и исследовать всё функционирование ума – или то, как взаимодействуют три уровня сознания и как производятся различные отпечатки и склонности, – он обретает способность полностью устранить представление о субъекте и объекте, тем самым позволив проявиться третьему аспекту реальности – "идеально абсолютному", или паримишпанне. Идеально абсолютное – это сама реальность как таковая. На самом деле относительное служит основой как для знаково-концептуального, так и для идеально абсолютного. Когда относительное продолжает воспроизводить двойственность, или дуализм, упорно продолжает возникать и знаково-концептуальное. Однако как только в относительном аспекте исчерпывается эта двойственность, он начинает раскрывать себя как реальность, или идеально абсолютное.
С точки зрения йогачары идеально абсолютное (тождественное пустоте) есть нечто позитивное, не являясь термином, указывающим на несубстанциональность мира или явлений. Ему свойственен положительный аспект. Приверженцы йогачары утверждают, что шуньята – идеально абсолютное, пустота, или реальность – существует как несуществование и субъекта, и объекта. Субъект и объект – это несуществующее, но это не означает, что самой шуньяты не существует. Шуньята и вправду существует.
Такое положительное утверждение в отношении пустоты, прозвучавшее из уст последователей йогачары, стало мишенью для критики со стороны мадхьямиков. Сторонники мадхьямаки считали, что практики йогачары неверно понимают мадхьямаку, когда приписывают пустоте положительные качества. Чандракирти, знаменитый философ традиции мадхьямака, критикует за это приверженцев йогачары. Те, в свою очередь, считали, что мадхьямака впала в нигилистическую позицию, рассматривающую всё как пустотность, тем самым отвергая реальность как таковую. В ходе исторического развёртывания эти две соперничающие школы махаяны вели споры вокруг данного вопроса в течение многих лет.
С позиции йогачары, обыкновенные люди приписывают слишком много реальности всему, что воспринимают вокруг. Мы верим, что всё воспринимаемое или наблюдаемое нами – это реальность. Йогачары вследствие этого утверждали, что мы тем самым впадаем в крайность "принятия ", что является ещё одним техническим термином, звучащим на тибетском как sgro dogs pa. Он означает, что мы приписываем слишком много реальности миру и верим, что воспринимаемое нами реально. Мы верим, что даже феномены, сконструированные умом, являются свойствами воспринимаемых нами вещей. Наше восприятие сдобрено изрядной долей преувеличения.
С другой стороны, согласно Асанге, некоторые философы, в особенности мадхьямики, впадают в другую крайность, принижая реальность мира, утверждая, будто всё воспринимаемое нами пустотно по своей природе и не имеет никаких субстанциональных качеств вообще. С такой позиции вещи совершенно нереальны в предельном смысле. Асанга считал, что это является примером skur pa debs, или "отрицания". Оно заключается в полном отрицании реальности мира, даже в некотором смысле отрицании реальности как таковой. Приверженцы мадхьямаки заявляли о том, что пустота сама по себе пустотна, так что у неё нет никаких субстанциональных качеств. Йогачары же утверждали, что пустота – это и есть реальность. Вещи существуют таким образом, и это существование имеет некоего рода положительное качество.
Адепты йогачары считали срединным своё воззрение, а не воззрение мадхьямиков, которые, по их мнению, были чересчур склонны к нигилистической установке в своём восприятии мира. С позиции йогачары, как только убирается разделённость субъекта и объекта, как только убираются функции трёх уровней сознания, тогда вещи начинают существовать гармонично на уровне татхаты, или "реальности".
В дальнейшем мы увидим, что это в определённом смысле близко к тантрической идее "единовкусия", или, на тибетском, ro chig. Последователи йогачары утверждают, что в плане предельного существования мира любое отдельное явление имеет ту же природу, что и все остальные явления, так что все явления разделяют единую реальность. Существует лишь один тип вещей, или явлений: равностность. Тантрики сказали бы, что у всего есть один вкус, что означает: вкус реальности один и тот же во всех явлениях. Однако практики йогачары уже развили идею того, что всё без исключения пронизано реальностью, так что в предельном смысле явления существуют гармонично, даже если они и предстают как противоположности.
Идея "ни принятия, ни отвержения реальности" также играет важную роль в тантре. В тантре, к примеру, восприятие мира ни преувеличивается, ни принижается или отвергается. Мир воспринимается как есть, без приписывания ему слишком многого, но и без его недооценки. Мы просто пытаемся увидеть мир в его обнажённости, без каких-либо викальп. С позиции философов йогачары и тантриков, любого рода преувеличение или отвержение является частью игры викальпы, а следовательно – в таком случае мир не воспринимается "как он есть". Татхата ускользает от восприятия, если вы отвергаете или принимаете.
Они также говорят о том, что если человек начинает принимать или отвергать – либо в результате философского рассуждения, либо в результате практики, – то это лишь поддерживает наше конструирование мира, чтобы оно совпало с нашей точкой зрения, а не позволяет видеть мир в его обнажённости, раскрывающей идеально абсолютное, или реальность как таковую.