Этот недостаток мы исправляем посредством изучения философии йогачары или другой философии, а затем пытаемся применить своё понимание в процессе медитации. Сначала мы должны знать, что такое викальпа, почему она у нас есть, каким образом отпечатки и склонности влияют на наши действия в повседневной жизни и как они вынуждают нас делать то, что мы делаем. Затем в процессе медитации мы можем поместить своё понимание в определённый контекст. Отпечатки и склонности действуют и в медитации тоже. Например, желание чего-то достичь или в чём-то преуспеть в процессе медитации является частью наших отпечатков и склонностей. Мы не медитируем с целью чего-то достичь, но из-за наших привычных тенденций нам кажется, что мы всегда должны чего-то достигать. Мы начинаем видеть это своё побуждение в данном контексте. В ином же случае мы могли бы его и не распознать.
Студент: Может ли что-то приходить из базовой основы?
Ринпоче: Да, природа будды и есть эта основа, но то, что возникает в процессе, необязательно представляет собой природу будды. Природа будды может создавать основу для того, чтобы нечто происходило, или создавать необходимые условия для того, чтобы что-то возникло. То же верно и для пустоты. Пустота создаёт необходимое условие для существования феноменального мира. Если бы не было пустоты, или реальности, то и феноменального мира тоже бы не было. Феноменальный мир существует вследствие существования некоего рода реальности, запредельной всем этим конкретным объектам.
Студент: Легко видеть, что объекты существуют, благодаря тому, что их окружает пространство, но труднее понять, что и объект, и пространство пустотны, что они в действительности нераздельны. Можете ли вы что-то сказать по этому поводу?
Ринпоче: В тантрической традиции говорится о неразделимости феноменального мира и пустоты. Тантрическая традиция во многом идёт дальше философии йогачары. Йогачара оказала значительное влияние на тантру, но йогачара и тантра никоим образом не тождественны друг другу. Тантрики пошли дальше идей, развитых в йогачаре. Для тантриков даже само высказывание о необходимости преодолеть двойственность представляет собой ещё один тип двойственности. Сам факт того, что вы пытаетесь что-то преодолеть, означает, что вы видите это как нечто, что надлежит искоренить, и это лишь создаёт очередной дуализм между вами и тем, что вы пытаетесь преодолеть. Вам необходимо превзойти и данную идею.
Студент: В оригинальных учениях Будды ничего не говорится о природе будды. В них говорится об обретении реализации, или узнавании вещей такими, какие они есть в действительности. Когда это постигается, человек ухватывает таковость, или реальное. До этого момента реальность неведома, так что нет такого понятия, как природа будды. Природа будды, если эту идею использовать неосторожно, может с лёгкостью статью буддийским эквивалентом атмана.
Ринпоче: Я так не думаю. Будда и вправду не называл это природой будды, но он утверждал, что читта, или "ум" ("сознание"), есть нечто очень чистое и светоносное. В сутрах Будда говорит, что читта по природе своей является чистой и незагрязнённой. Таково же определение и природы будды. Согласно Будде, ум и сознание чисты.
Студент: Он говорил, что сознание светоносно и познаётся как таковое лишь просветлёнными существами. Но подобное знание недоступно обычным людям.
Ринпоче: То же самое и в случае с концепцией природы будды. Обыватели не поймут, что такое природа будды. Вот почему людям даже не известно, существует она или нет, тогда как для просветлённых существ это знание будет самоочевидным. Однако я считаю, что вся концепция природы будды неявным образом присутствовала и в учениях раннего буддизма. Йогачара очень много занималась этим вопросом. Асанга написал этот объёмный трактат о природе будды, названный "Махаяна-уттара-тантра". Природа будды, однако, совершенно не подобна идее души, или атмана. Это не столько сущность, сколько потенциальность, которую можно воплотить. Это не сущность, которая существует. Не является она и базисом, на основе которого мы перерождаемся. Для индуистов реинкарнация происходит именно вследствие существования атмана. Как говорит Кришна в "Бхагавадгите", когда ты умираешь, ничего с тобой в действительности не происходит. Всё, что происходит, – это просто смена твоего облачения. Он говорит, что реинкарнация подобна тому, как если бы вы переоделись, или разделись, приняли душ, а затем надели новую одежду. С позиции же буддизма мы не перерождаемся вследствие обладания природой будды. Если мы постигнем природу будды, то вообще перестанем перерождаться.
Студент: Если сам Будда говорил о светоносном уме, как получается, что приверженцы мадхьямаки это отвергают?
Ринпоче: Говоря простыми словами, сторонники мадхьямаки утверждают, что концепция природы будды является "морковкой для осла": она поощряет нас к тому, чтобы начать практику. Мы думаем: "О, коль скоро у меня есть природа будды, я должен попытаться её обнаружить" – и начинаем практиковать. Однако по мере продвижения в практике мы обнаруживаем, что нет никакой природы будды. Другими словами, мадхьямики утверждают, что у природы будды есть только относительный уровень существования, но нет абсолютного. Тогда как для адептов йогачары природа будды и есть абсолютное. Таково философское различие между этими двумя школами.
Тем не менее даже сторонники мадхьямаки говорят о том, что ваш ум чист – в том смысле, что ум можно трансформировать в мудрость Будды. Фактическая концепция природы будды в значительной мере относится к философии йогачары. Дзен перенял всю эту идею у школы йогачары. Причина, по которой дзен сделал большой упор на уме и природе будды, заключается во влиянии йогачары, а не мадхьямаки. Дзен в значительной мере опирается на одну определённую сутру, известную как "Ланкаватара-сутра", в которой содержатся все скрытые идеи философии йогачары. Идея трёх уровней сознания, татхаты и т. д. – всё это нашло выражение в "Ланкаватара-сутре". Философия йогачары в большей или меньшей степени развивалась на основе этой сутры, и дзен в значительной мере на ней базируется.
Студент: Я чувствую дискомфорт в связи с вашими высказываниями о мадхьямаке. Вы высказываетесь исключительно с позиции йогачары, или же философы мадхьямаки с вами согласятся?
Ринпоче: Я говорил исключительно с перспективы йогачары. "Бодхисаттвабхуми" Асанги открыто говорит, что приверженцы мадхьямаки впадают в крайнюю позицию нигилизма. Мои собственные рассуждения сфокусированы на влиянии, которое йогачара оказала на тантру. В мои задачи здесь не входит защита какого-то собственного мнения на сей счёт. Я здесь не для того, чтобы создать какую-то философию. Моя задача состоит попросту в том, чтобы осветить, что же говорят последователи йогачары и мадхьямаки друг о друге. Если вы послушаете учения мадхьямаки, то обнаружите то же самое: они критикуют воззрение йогачары. Учителя будут говорить: сторонники мадхьямаки говорили так-то и так-то о сторонниках йогачары.
Если же вы прочитаете "Бодхичарья-аватару" Шантидевы, то найдёте в ней целый раздел, посвящённый опровержению позиции йогачары. То же самое и в "Мадхьямака-аватаре" Чандракирти: в ней есть целый раздел с опровержением воззрения йогачары. Если же мы хотим рассмотреть всё это с позиции йогачары, нам необходимо изучить мнение йогачары в отношении позиции мадхьямиков. Асанга весьма открыто говорит об этом в своём трактате "Бодхисаттвабхуми".
Это не является моей личной оценкой мадхьямаки, ведь я не имею ничего против её сторонников. Всегда, когда мы исследуем данные философские темы, нам нужно сохранять предельно открытый ум. Обычно мы склонны придерживаться той или иной философской школы и пытаться защищать её воззрение, что вовсе не является чем-то необходимым. Возможно, это происходит вследствие влияния, которое на нас оказали обучавшие нас люди, но я считаю, что, когда мы ведём речь о буддийских школах, мы должны изучать любую из таких школ, сохраняя открытый ум, а затем самостоятельно принимать решение – что мы думаем о её положениях.
Многие ничего не знают о йогачаре. Люди, знакомые с буддизмом махаяны, смутно знакомы со школой мадхьямаки, но совсем ничего не знают о йогачаре. В особенности невежественны они относительно взаимосвязи йогачары с буддийской тантрой. Так что когда мы в своих рассуждениях касаемся здесь мадхьямаки, мы это делаем исключительно с точки зрения йогачары. Я не наделён полномочиями утверждать, верно ли то, что говорит мадхьямака. Как я могу это делать? Если бы я так поступал, я бы де-факто говорил, что Нагарджуна во всём ошибался. Но это немыслимо, ведь Нагарджуна считается бодхисаттвой: его уважают все буддисты махаяны – китайцы, японцы, тибетцы. Когда мы исследуем ту или иную философскую систему, нам следует рассматривать её с позиции, начисто лишённой всяких предубеждений. Следовательно, когда мы представляем воззрение йогачары, нельзя смотреть на него с точки зрения мадхьямаки.
Введение в махамудру
Как мы увидели, йогачара оказала на тантру в большей степени философское влияние, нежели практическое, так что теперь мы обращаем своё внимание на традицию махамудры, которая в действительности относится к высшему уровню тантры. У большинства низших тантр, как правило, нет особых философских оснований – они скорее ориентированы на ритуальную сторону. Традиция махамудры же утверждает, что чтение мантр, визуализация мандал и т. д. лишь дополняет нашу практику или помогает нам прийти к тому уровню, на котором мы оказываемся способны понять махамудру. На уровне махамудры мы полностью выходим за пределы ритуалов. Сараха говорит, что практикующим махамудру больше не надо заниматься мандалами и мантрами: всё, что им необходимо, – это лишь понимать природу своего сознания. Когда мы обретаем это понимание или же имеем некий опыт данного переживания, нам более не нужно тратить время на визуализацию божеств и подобные вещи.
Традиция махамудры не позаимствовала все свои философские понятия из йогачары, но заимствований всё же было много. Это уже сама по себе достаточная причина, чтобы погрузиться в исследование данного вопроса. Философия мадхьямаки также оказала влияние на буддийскую тантру и оставила в ней след, но у нас нет времени, чтобы коснуться её влияния в рамках данного курса лекций, потому что это вне его тематики. Просто стоит иметь это в виду.
Махамудра как традиция принадлежит уровню буддийской тантры, известной как ануттара-йога-тантра. Как концепция махамудра в существенной степени имеет отношение к сфере высшего уровня тантры. По сути концепция махамудры является структурным хребтом высшего уровня тантры. Вместо того чтобы пускаться в объяснения, что же буквально означает термин "махамудра", вначале мы можем исследовать, чем махамудра на самом деле является. Махамудра имеет четыре характеристики: она всеобъемлющая, или всеохватная; у неё нет физических характеристик; она простирается через все три времени; она не приходит и не уходит.
Всеохватная
В некотором смысле махамудра эквивалентна идее татхаты. Махамудра относится к концепции реальности как с субъективной стороны, так и с объективной. Махамудра как концепция означает реальность всего многообразия человеческого опыта и вследствие этого понимается в качестве всеобъемлющей. В качестве опыта махамудра служит основой, благодаря которой мы вдохновляемся на практику или поиск духовной свободы. Она также является путём, по которому мы можем начать идти и практиковать медитацию. Наконец, это цель, которой надо достичь. В действительности индивид никогда не может лишиться махамудры. Поскольку махамудра объемлет в себе основу, путь и плод, она известна как "всеобъемлющая". Не существует ничего, что было бы вне махамудры, ведь всё, что бы мы ни делали, всецело пребывает в рамках этой тотальности. Махамудра объемлет, или охватывает собой, весь спектр человеческого опыта.
Махамудра не только связана с концепцией нирваны, или священного; она тождественна и переживанию сансары. Что бы мы ни испытывали – взлёты или падения, депрессии или экзальтации, – всё это часть махамудры, так что махамудра объемлет в себе и сансару, и нирвану. Нельзя считать, что она принадлежит исключительно стороне "хорошего и священного".
Не обладающая физическими характеристиками
Утверждается, что махамудра не имеет формы или цвета. Обычно, когда мы говорим о реальности, мы склонны приписывать ей всевозможные свойства – такие как форма, цвет или личностные качества. Когда люди говорят о Боге, они его представляют как некое человеческое существо с парой глаз, рук и половой принадлежностью. Однако если говорить о махамудре, то мы не можем приписывать ей качества, которые приписываем таким вещам, как стол – будь то цвет, форма и т. д. С махамудрой всё совершенно иначе: она является основой, на фоне которой в действительности могут возникать все эти формы и цвета. Следовательно, нельзя считать, будто самой махамудре свойственны подобные характеристики. Махамудра создаёт возможность для того, чтобы другие вещи имели такие характеристики; она также создаёт условия, необходимые для их существования.
Простирающаяся через время
Махамудра также неизменна. Обычно вещи, имеющие цвет или форму, претерпевают изменения: они меняют свою форму, свои очертания, свой цвет. Нечто, не имеющее таких характеристик, не подвержено изменению. Махамудра неизменна, но тем не менее создаёт возможность для того, чтобы происходили изменения. На самом деле если бы не было чего-то, что не изменяется, то само изменение было бы невозможно. Вот почему махамудра охватывает все времена (прошлое, настоящее и будущее). Махамудра не принадлежит времени. Всё, что мы переживаем, находится во времени, но махамудра есть само время как таковое. Мы не можем отличить махамудру от времени. Вещам свойственна временность, а следовательно – они существуют во времени. Если же что-то есть само время как таковое, у него не может быть прошлого, настоящего или будущего. Как следствие, в рамках состояния махамудры само понимание трёх времён оказывается объединённым в некоем большем целом, являющемся махамудрой.
Утверждается, что когда практикующему открывается доступ к этому пониманию, он или она начинают осознавать, что сансара не есть нечто, от чего надо отречься, а нирвана не есть нечто, чего нужно искать. Сансара и нирвана суть две стороны единой монеты, которой является махамудра. Сансарическое существование известно как "загрязнённая махамудра", а состояние нирваны известно как "незагрязнённая махамудра". Оба переживания связаны с махамудрой. Когда мы ещё не осознали махамудру и продолжаем блуждать в сансаре, мы всё равно переживаем махамудру, но это переживание не является незагрязнённым, – оно загрязнено. Когда мы начинаем прорабатывать свои отпечатки и склонности и перерабатываем свою концептуальную параферналию, мы вступаем в связь с незагрязнённым аспектом махамудры.
У махамудры есть два этих аспекта, но её нельзя поделить надвое. Лишь у нашего понимания махамудры есть эти два аспекта загрязнённости и незагрязнённости. Вот почему тантрики говорят, что сансара не есть нечто, что надо отринуть; наши эмоциональные перепады не есть нечто, что надо отринуть; просветление не есть нечто, чего нужно отчаянно искать. У нас должно быть понятие о равностности и единовкусии, поскольку эти противоположности уравновешиваются в состоянии махамудры.
Утверждается, что мы оказываемся неспособны постичь махамудру по причине своих страхов и надежд. Эти две ситуации возникают вследствие наших отпечатков и склонностей, а также викальпы. Но независимо от того, сколько мы имеем отпечатков, склонностей и концептуальной параферналии, эти процессы неспособны омрачить чистоту махамудры. Часто используется образ цветка лотоса. Он рождается в грязи, но когда расцветает, то возвышается над грязью как нечто совершенно чистое и незамутнённое. Сходным образом, независимо от того, сколько неврозов и эмоциональной нестабильности присутствуют в нашем уме, чистота махамудры остаётся всецело нетронутой.
Не приходящая и не уходящая
Как только мы оказываемся способны преодолеть все отпечатки и склонности, мы начинаем осознавать, что всему свойственна природа совозникновения – что сансара и нирвана совозникают. Нельзя утверждать, будто сначала возникла сансара, а потом нирвана, или что сначала возникла нирвана, а потом сансара, или что сначала возникла пустота, а потом развился феноменальный мир, или любой другой вариант. Все эти противоположности в действительности совозникают и всегда существовали параллельно, а посему мы не можем приписать одной из них первенство или верховенство над другой. Вот почему они известны как нечто совозникающее, или вместерождённое: они всегда пребывали в гармонии. Лишь вследствие своего невежества нам кажется, что есть какое-то различие между ними или что одно выше другого. В действительном состоянии вещей вообще никогда не существовало никакого конфликта. Как следствие, эти две полярности известны как совозникающие.
Субъективное переживание светоносности и пустоты и реальность феноменального мира также совозникают. Они тоже пребывают в гармонии. Совозникающая мудрость – это совозникающее понимание противоположностей, проявляющихся одновременно без какой-либо напряжённости между ними. Понятие совозникновения позволяет нам понимать и признавать ценность махамудры. Вот что на самом деле означает махамудра с позиции Миларепы.
В тибетском языке санскритское слово "мудра" – phyag rgya. Мудра обычно означает "жесты рук". Мудра учения Будды – это жест руки, но в данном случае термин "мудра" не имеет никакого отношения к жестам: он означает нечто вроде печати. Когда мы разбиваем phyag и rgya на составляющие, phyag означает "пустота и феноменальный мир едины". Они совозникают; они всецело едины и неразличимы друг от друга. Rgya означает "не выйти за пределы этого", ведь феноменальный мир и его реальность всецело и полностью пребывают в гармонии друг с другом. Они всеобъемлющи, и нельзя выйти за пределы чего-то всеобъемлющего.
Сами идеи феноменального мира и его реальности "самозапечатаны". Когда нечто "самозапечатано", это означает, что оно не имеет границы. В каком-то смысле граница внутренне присуща этому, но она не является границей вообще, ведь феноменальный мир и пустота объемлют всё. Нельзя выйти за пределы нераздельности того и другого.
Именно так концепцию махамудры и понимают тантрики. Как я уже говорил, она эквивалентна идее татхаты в философии йогачары, но мы можем изучить их взаимосвязь позднее. Вначале полезнее будет понять некоторые из тантрических концепций.