Кант, будучи уверенным, что вещи в себе находятся во времени, не счел нужным рассмотреть возможность такого взгляда, который считает время категорией также и ноуменального мира. В этом отличие кантовского учения о свободе воли от взглядов на этот же вопрос А. И. Введенского. Русский философ считает, что его подход настолько же логически позволителен, как и кантовский, но при этом человеческому разуму становится легче воспринимать рассуждения критической философии о свободе воли, так как необычайно трудно отказаться от допущения о существовании времени самого по себе. Кроме того, известно, что предположение Канта привело его к внутреннему противоречию. По тем же самым причинам, которые позволили допускать свободу воли, Кант должен был допустить и бессмертие души, т. е. продолжение существования ее после смерти тела, что невозможно без существования времени самого по себе. Это противоречие, по мнению А. И. Введенского, доказывает, что тот, кто верит в свободу воли, должен верить и в существование времени самого по себе.
Спор о свободе воли ведется среди философов вот уже более двух тысяч лет. Но спор этот остается бесплодным. Дело в том, что необходимо всегда помнить, что говорит теория познания по этому вопросу. Свобода и несвобода воли являются недоказуемыми и неопровержимыми предположениями. Задачей критической философии в этом случае является необходимость рассмотреть две возможных разновидности мировоззрения в зависимости от того, какого предположения придерживаться.
По мнению Введенского, главнейшей причиной, которая с логической необходимостью побуждает нас верить либо в свободу воли, либо в ее несвободу, является наше отношение к нравственному долгу. Существует два основных взгляда: признание обязательной нравственности и признание относительной нравственности (об их отличиях говорилось выше).
Тот, кто признает общеобязательность нравственного долга, необходимо должен признавать и свободу воли. Ведь только при этом условии требования нравственного долга не будут бессмысленными. Действительно, о каком исполнении нравственного долга могла бы идти речь, если воля человека не может совершать свободный выбор? А. И. Введенский пишет: "…никто не может считать безусловно обязательным для кого бы то ни было требование быть сразу в двух местах. Поэтому, кто верит в безусловную обязательность нравственного долга, тому приходится верить и в свободу воли; иначе он будет верить в обязательность заведомо неисполнимых предписаний. К этому и сводится смысл знаменитого изречения: "ты можешь, потому что ты обязан"" [315] .
Для относительной же нравственности свобода вовсе не нужна, ведь все обусловлено стремлением к удовольствию. То есть здесь не может идти речи о свободном выборе. Выбор всегда один – увеличение удовольствия и уменьшение неудовольствия. При отрицании абсолютной нравственности отрицаются вообще все нравственные обязанности, так как стремиться к удовольствию заставляет не нравственное чувство, а природный инстинкт. Но при этом сторонники относительной нравственности очень часто бывают убеждены в том, что существуют нравственные обязанности и нравственный долг. Подобная непоследовательность во взглядах, по словам А. И. Введенского, встречается очень часто. Некоторые же отрицают абсолютный нравственный долг ради простоты мировоззрения. Психологический материализм, который очень прост по своему характеру, несовместим со свободой. Ведь признание самостоятельности души приводит к признанию ее бессмертия, а от этого один шаг до веры в Бога. При этом необходимо будет еще напрягать свои умственные и душевные силы для того, чтобы разобраться, в какого Бога действительно необходимо верить, а в какого – нет. Это слишком сложно для приверженцев такой простой философии, как материализм.
"Ведь Бог, – пишет А. И. Введенский, – которому гоголевский городничий обещал пудовую свечку, если он поможет ему обмануть ревизора, и Бог, говорящий, что поклоняться Ему надо не на горе и не в храме, в котором ставят свечи, а в духе истины, – два разных Бога, хотя и называются одним именем. Так точно и Бог, которому молится о помощи человек, замысливший убийство, и Бог, заповедующий класть душу свою за своих ближних, – тоже разные Боги. Или Бог, ревниво охраняющий сословные, классовые и даже национальные интересы, и Бог, в глазах которого нет ни эллина, ни иудея, ни раба, ни свободного, – опять-таки два разных Бога" [316] . Таким образом, вопрос свободы воли – это нравственный вопрос. Его положительное решение накладывает на человека определенные обязанности, которые нелегко порой бывает нести. Поэтому легче отрицать ее ради мнимой простоты, изящества мировоззрения или других каких угодно причин.
А. И. Введенский обращает внимание на необходимость понимать, что оба взгляда на нравственность не являются доказанным знанием. К какому бы из этих двух взглядов мы ни склонялись, в любом случае это будет вера. Из логических посылок невозможно вывести какое-либо определенное знание о нравственности или свободе воли. Поэтому тот, кто считает, что из бесспорного знания можно вывести учение о нравственности, что закон причинности действует повсюду, а потому исключает свободу воли, бывает вынужден отказаться от веры в абсолютный нравственный закон. А. И. Введенский пишет: "…нельзя ли доказать, что и все требования безусловно обязательного нравственного долга заведомо неисполнимы? Тогда будет опровергнуто и его существование вообще. Конечно, это возможно, если мы исподтишка допустим как бы доказанную истину, что нет свободы воли: без нее безусловно-обязательный нравственный долг окажется неисполнимым; ведь уже было сказано, что он требует от нас поступков, совершаемых независимо от расчетов на удовольствия и неудовольствия, к которым мы неизбежно влечемся в силу действия законов природы" [317] .
Такой ход рассуждений А. И. Введенский считает неверным, так как в нем допущена логическая ошибка: отсутствие свободы воли принято за основание без проверки правильности этого суждения. Это еще раз наглядно показывает, что в составе цельного мировоззрения должно быть не только знание, но и морально обоснованная вера. Философия же рассматривает и объясняет, каким образом различные виды веры соотносятся между собой.
По мнению А. И. Введенского, Кант ошибался, считая, что все люди исповедуют безусловную обязательность нравственного долга. Конечно, это не так. Во-первых, у многих душевнобольных наблюдается притупление или полное отсутствие нравственного чувства. Во-вторых, существует целая масса таких людей, душевное состояние которых является пограничным между болезнью и здоровьем, – у них также может происходить притупление нравственного чувства. И наконец, существуют такие люди, в душевном здоровье которых усомниться нельзя и у которых нравственное чувство не притуплено, однако в силу своих догматических взглядов эти люди не способны отделаться от привычки считать, что отсутствие безусловной обязательности нравственного закона уже доказано. Русский философ пишет: "…Кант (очевидно, судя о других по самому себе) приписывал людям гораздо больше способности к критическому мышлению, чем следует: он совершенно упустил из виду неспособность множества людей избавиться от вкоренившегося рутинного склада мыслей" [318] . Поэтому Кант не рассматривал того образа мышления, при котором можно дойти до отрицания свободы воли. В отличие от Канта А. И. Введенский по мере возможностей ставит перед собой такую задачу.
А. И. Введенский пытается проследить, каким образом и верующие, и не верующие в свободу воли объясняют самим себе свой взгляд и взгляд противоположно мыслящих людей.
Тот, кто верит в свободу воли, в силу признания безусловности нравственного долга, должен делать это не только на словах, но и самым делом. А поскольку никто не принуждает человека в своих поступках следовать абсолютному нравственному закону, то и возникает впечатление, что свобода воли внутренне ощущается, хотя при детальном рассмотрении это, конечно, не так.
Те же, кто не верят в свободу воли, тоже психологически могут подтвердить для себя свои убеждения при помощи самонаблюдения. Они провозгласили себя рабами природных и социальных законов, рабами стремления к удовольствию, поэтому они даже и не пытаются следовать требованиям нравственного закона, но уже на самом деле стали рабами удовольствия.
Признающие свободу люди, по мнению А. И. Введенского, считают, что те, кто отрицают свободу, сами отреклись от нее, потому и не имеют этой свободы. Не признающие же свободу воли, напротив, полагают, что те, кто признают ее, делают это в силу внутренней психологической потребности, что свои относительные нравственные обязанности они признают за абсолютные. Таким образом, по мнению русского философа, оба взгляда на существование свободы воли вполне могут существовать, при этом ни один нельзя ни доказать, ни опровергнуть. При этом он замечает, что отрицающим свободу можно указать на то, что ни знание, ни логические доводы не заставляют человека признавать свободу воли, однако все же есть люди, которые ее признают, а это уже проявление свободы.
Итак, А. И. Введенский выяснил, что не может быть точного знания о существовании свободы воли. Любой взгляд на этот вопрос может быть обоснован только верой. Если же свобода воли существует, то она состоит в признании всем своим существом безусловной обязательности нравственного долга. И потому люди, верующие в свободу воли, вполне могут не доверять тем, кто ее отрицает. Таким образом, вопрос о свободе воли – это нравственный вопрос. Пути его решения могут быть только двух видов. Для того чтобы выбрать один из них, необходимо сперва решить, готовы ли мы отказаться вообще от нравственного долга и чем отличается относительная нравственность от обычного принуждения?
Хотя А. И. Введенский и говорит, что оба взгляда на свободу воли имеют логическое право на существование, но сам он, конечно, признает существование свободы воли. Вера в свободу воли неразрывно связана с верой в абсолютный нравственный долг, и мы вполне резонно заключаем, что Александр Иванович, признавая этот долг, непременно признает и свободу воли. Вообще Введенскому близка мысль, что для человека куда более естественно признавать свободу воли, нежели отрицать ее. А. И. Введенский полагал, как мы видели, что человек обладает особым нравственным чувством, не позволяющим ему, например, считать всех вокруг себя неодушевленными автоматами, хотя логически это обосновано. Это же чувство должно также принуждать людей скорее признавать свободу воли, нежели отрицать ее.
Эта особенность свободы воли подмечается и другими христианскими философами и богословами. Например, митрополит Антоний (Храповицкий) пишет: "Нравственная жизнь с ее основными категориями предполагает свободу человеческой воли и необъяснима с детерминистической точки зрения" [319] .
А. И. Введенский при помощи критической философии смог очень понятно и логично объяснить, в чем суть каждого из взглядов на свободу воли, оставив при этом каждому из своих читателей выбор между свободой, а значит, и нравственной ответственностью за свои деяния, и добровольным рабством.
Смысл земной жизни человека
Вопрос о смысле жизни необходимо отнести к проблемам, разрешение которых выходит за рамки обыденного опыта, поэтому здесь вполне уместен критический метод. Основой этого метода, по А. И. Введенскому, является признание абсолютной обязательности нравственного долга как исходного принципа построения прочной метафизической системы.
Рассуждения о смысле человеческой жизни часто встречаются в работах А. И. Введенского, но главным образом им посвящены статьи "Условие допустимости веры в смысл жизни" [320] и "О видах веры в ее отношениях к знанию" [321] .
Здесь А. И. Введенский замечает, что толки о смысле жизни можно слышать очень часто, особенно среди молодежи. Однако, считает Александр Иванович, прежде чем обсуждать данный вопрос, необходимо выяснить, при каких условиях вообще возможно допускать существование этого смысла. А. И. Введенский собирается логически выяснить эти условия, оставив в стороне вопрос о том, в чем состоит собственно смысл жизни.
Несомненным достоинством философской работы А. И. Введенского является высокая логическая культура: прежде чем приступить к рассуждениям, он непременно объясняет читателю значение используемых терминов. Так поступает Александр Иванович и в данном случае. В первую очередь он рассматривает значение слова "смысл": "…смыслом вещи называется ее истинное назначение, то есть ее действительная, но не кажущаяся пригодность служить средством для той цели, для достижения которой назначена эта вещь" [322] . Таким образом, цель осмысливает вещь. Если же вещь назначена к какой-то цели, но не оправдывает своего назначения, то такую вещь принято считать бессмысленной.
Но цели тоже могут быть различными. Не все цели могут осмыслить предназначенную для них вещь. Цели могут быть по своему характеру никчемными, не стоящими того, чтобы пытаться преследовать их, или даже просто низкими. Поэтому цель только в том случае может осмыслить вещь, если сама цель обладает определенной ценностью. И чем выше ценность цели, тем больше смысла в вещи. А. И. Введенский пишет: "…под смыслом данной вещи всегда подразумевается назначение и действительная пригодность данной вещи для достижения такой цели, за которой почему-либо надо или следует гнаться" [323] .
Выяснив общепринятое значение понятия "смысл вещи", Введенский применяет это значение к смыслу жизни. Выходит, что смысл у человеческой жизни есть только тогда, когда она имеет какую-либо цель, преследовать которую не только можно, но даже необходимо. Таким образом, вопросы о смысле жизни и о цели жизни совпадают. Философ считает, что у жизни может быть только такая цель, которая обладает абсолютной ценностью, ведь все относительные цели существуют ради каких-либо абсолютных или являются средством к достижению последних. В связи с этим Введенский замечает, что вопрос состоит в том, "чтобы наша жизнь была назначена и служила действительным средством для достижения абсолютно ценной цели, т. е. такой цели, преследование которой было бы обязательно не ради других целей, для которых она служила бы средством, а ради нее самой" [324] . Итак, А. И. Введенский делает вывод о том, что смысл жизни надо рассматривать как некое предназначение для абсолютно ценной цели, а сама жизнь должна служить средством ее осуществления.
Дальнейшие рассуждения А. И. Введенского строятся на логическом анализе понятия цели. Философ исходит из того, что цель, осмысливающая вещь, обязательно должна находиться вне самой вещи. Например, целью преподавания является не само преподавание, а образованность тех, на кого оно направлено. Научное исследование ведется не ради исследования, а ради тех истин, которые при его помощи открываются. Любая работа совершается не ради самой работы, а ради каких-либо вполне определенных результатов. Александр Иванович говорит, что смысл любого органа тела, любой архитектурной постройки находится не в них самих, а вне их пределов. А. И. Введенский пишет: "Средство есть то, что приводит к чему-нибудь другому, чем оно само; и это другое относительно него и называется его целью" [325] .
Таким образом, выходит, что если жизнь имеет смысл, если она является средством достижения какой-либо цели, то цель эта должна лежать вне пределов самой жизни, либо у жизни нет вообще никакого смысла. Данный вывод, по мнению А. И. Введенского, можно обойти стороной только в том случае, когда значение термина "смысл" не будет строго выдержано. При произвольном его употреблении можно, конечно, приписать жизни какие угодно смыслы, но это будет нарушением истины, так как будет противоречить логике [326] .
А. И. Введенский подчеркивает, что речь идет не о жизни какого-либо конкретного человека, а вообще о человеческой жизни. И полученный вывод относится к жизни всех людей без исключения. Поэтому указывать на то, например, что смысл жизни человека – в служении счастью его собратьев, нельзя. Очень глупо думать, что смысл жизни одних людей заключается в том, чтобы быть средством для других. Нет таких причин, которые могли бы обусловить столь резкую разницу в положении людей. Отсюда А. И. Введенский делает следующий вывод: "…одно из двух: или в человеческой жизни вообще нет никакого смысла, или же он зависит от такой цели, которая осуществляется вне жизни всего человеческого рода – прошлого, настоящего и будущего" [327] .
Итак, логическим условием, позволяющим верить в смысл жизни, является признание существования абсолютно ценной цели за пределами человеческой жизни и признание самой жизни как пути к этой цели. А тот, кто данный вывод принимать не желает, логически обязан, по мнению А. И. Введенского, отказаться от веры в смысл собственной жизни.
А. И. Введенский старается как можно тщательнее обосновать этот довольно простой вывод. Причина в том, что в 60-е гг. ХIХ в. в обществе сложился такой философский склад мыслей, при котором вывод А. И. Введенского кажется весьма неожиданным. Поэтому многие современные Введенскому философы пытались оспаривать его. Для устранения недоразумений Александр Иванович рассматривает все встретившиеся ему возражения.
Первое из них принадлежит Н. И. Карееву. В книге "Мысли об основах нравственности" [328] он заключил, что в силу нравственных соображений нельзя допускать цель жизни вне самой жизни. Автор согласен с Введенским в том, что цель жизни человека не может содержаться в жизни других людей. Здесь нелепость очевидна: ничто не может обусловить такой разницы между людьми, чтобы одни люди были целью других. Но с другой стороны, по мнению Кареева, нравственность не позволяет искать такую цель вне жизни всех людей, так как выходит, что жизнь каждого из людей – всего лишь средство для достижения этой цели. Вещь и личность имеют между собой очевидную разницу: вещь можно использовать как средство, а личность – нет. Нравственный долг приписывает человеку быть орудием нравственного закона, но при этом человеческую личность никто не может трактовать как средство, даже Сам Бог. Поэтому личность человека не должна быть средством, но целью. По мнению Кареева, личность перестанет быть только средством и станет целью, когда ее интересы совпадут с целью жизни, а, значит, эта цель находится в пределах жизни людей. Следовательно, цель жизни не допускается вне жизни людей.
А. И. Введенский считает, что рассуждения Н. И. Кареева выглядят очень соблазнительно, но тем не менее вывод о нахождении цели жизни вне ее пределов носит строго логический характер. Он вытекает из самого понятия "смысл жизни". Как известно, нравственность или безнравственность вывода на его логическую правильность не влияют. Поэтому из слов Н. И. Кареева вытекает только то, что верить в смысл жизни нельзя, так как допустить смысл жизни в самой жизни невозможно в силу внутреннего логического противоречия, а признать смысл жизни находящимся вне жизни не позволяют нравственные требования. При внимательном рассмотрении данной проблемы становится очевидным, что дело обстоит несколько иначе. Н. И. Кареев, как и многие его современники, без всякого на то основания отождествляет два разных понятия: понятие личного существования и понятие земной жизни. А. И. Введенский в своих рассуждениях о смысле жизни имеет в виду ту самую жизнь, которую мы сейчас переживаем, т. е. земное существование человека. Поэтому он считает нужным выразиться более точно: "…цель, осмысливающая земное существование человека, лежит вне этого существования" [329] .