Несложно убедиться в сказанном. Философское развитие приводит человека к сомнению в объективности собственных восприятий и уменьшает доверие к специфическим продуктам своих чувств. Поэтому если бы метафизическое чувство и имело бы какой-либо собственный специфический продукт, то он непременно был бы подвергнут сомнению. Но к нравственному чувству мы видим совершенно другое отношение. По мнению А. И. Введенского, с возрастанием человека в умственном отношении, повышается и его особое отношение к нравственному чувству. Он пишет: "Сначала приговоры нравственного чувства, как показывает история этики, беспрерывно смешиваются с правилами благоразумия, с различными исторически сложившимися взглядами, обычаями и т. п.; поэтому, оспаривая последние, разум часто, даже не замечая того, оспаривает и нравственность. Так поступали софисты. Но чем дальше, тем сильнее обособляется область чистой нравственности" [300] . Философ считает, что при тщательном отличии нравственного чувства от всего остального возрастает доверие к обязательности нравственного долга. Кант и Фихте сомневались в очень многих вещах, однако не решались сделать это относительно нравственного чувства. Поэтому если в показаниях метафизического чувства теоретически можно сомневаться, то при оправдании их нравственным долгом они становятся очень прочно обоснованными.
Таким образом, нет оснований предполагать, что метафизическое чувство существует обособленно от нравственного. Это чувство внушает нам столь неопровержимые идеи, такие как чужая одушевленность. Оно пользуется даже большим доверием, чем математические теоремы. Таким образом, А. И. Введенский в области метафизики обнаружил идею, в истинности которой никто не способен сомневаться. Уверенность в этой идее обеспечивает особое метафизическое чувство, основанное на чувстве нравственном. В области метафизики существует еще целый ряд вопросов, ответы на которые очень волнуют каждого человека. К ним относятся, например, вопросы о существовании Бога, о бессмертии человеческой души, о смысле человеческой жизни. Философ считает, что эти идеи однородны с проблемой объективности чужой одушевленности. Если метафизическое чувство дает прочность идее чужой душевной жизни, то можно надеяться, что, исследуя нравственный долг, можно решать и вышеуказанные метафизические вопросы.
А. И. Введенский называет четыре причины, позволяющие считать истину бытия Божия и объективность чужой одушевленности однородными по своему характеру вопросами. Во-первых, в обоих случаях речь идет о духовной деятельности. Во-вторых, оба вида деятельности обнаруживаются в материальном мире, но не видно логической связи духовной деятельности с материальным бытием, т. е. нам не известен способ воздействия духа на материю. В-третьих, нельзя логически доказать или опровергнуть как существование Бога, так и существование чужой душевной жизни. И, наконец, в-четвертых, люди чувствуют присутствие Бога, как чувствуют и чужую одушевленность. Русский философ пишет: "…иначе чем бы поддерживалось религиозное чувство теперь, когда мы не только освободились от наследственного трепета перед природой, но уже выучились повелевать ею и когда вся наша жизнь сложилась так, что некогда и подумать о сверхчувственном мире, разве что в глубокой старости или во время опасной болезни?" [301] Бессмертие души также является однородным вопросом с идеей чужой одушевленности. Дело в том, что в этом случае речь идет также о существовании душевной жизни, но только о ее последнем моменте. И другие вопросы находятся в тесной связи с чужой одушевленностью, например телеологичность мира. Как мы можем убедиться в реальности существования мира? Можно принять во внимание тот аргумент, что этот мир воспринимаем как реальный не только мы, но и другие люди. Однако, чтобы согласиться с этим, необходимо сначала убедиться в том, что кроме меня еще кто-то одушевлен. А этого сделать без нравственного чувства нельзя, как мы убедились в этом выше. Значит, если признавать одушевленность других людей, то необходимо верить и в то, что мир существует, и формы предметов сами по себе реальны. Этот мир делится на две категории: одушевленные существа и неодушевленные предметы. Относительно первых я имею нравственные обязательства, относительно вторых я свободен в этом отношении. Поэтому я должен верить в то, что весь мир устроен так, чтобы можно было исполнять нравственный долг. "Таким образом, – пишет А. И. Введенский, – если я верю в одушевление других существ и делаю это именно под влиянием нравственного чувства, то я должен верить, что внешний строй вселенной приспособлен к тем же самым целям, к осуществлению которых приближает нас и нравственное чувство" [302] .
Нельзя не обратить внимание на то, что история ХХ – ХХI вв. показывает, что мир действительно приспособлен только к таким действиям человека и человечества, которые оправданы нравственным законом. На рубеже тысячелетий особенно остро обозначились экологические проблемы, под угрозу поставлено существование цивилизаций Земли. Причины этого общеизвестны. Люди ради собственных эгоистических целей беспощадно эксплуатируют ресурсы планеты, не задумываясь о будущем человечества, о судьбе многих современников, об участи всего живого мира. Уничтожаются огромные экосистемы, вырубаются леса и осушаются болота, выбрасываются в атмосферу и водоемы ядовитые отходы промышленного производства, проводятся испытания ядерного оружия, устраиваются свалки радиоактивных отходов. Этот список можно еще долго продолжать. Но дело не в том. Необходимо понимать, что экологические проблемы человечества носят в первую очередь нравственный характер, а не являются простым следствием технического прогресса. Только повышение духовно-нравственного состояния человечества может как-либо изменить сложившуюся ситуацию. Любой поступок в отношении данного Богом мира никоим образом не должен противоречить нравственному закону. Это постулировал в своей философии А. И. Введенский, и история оправдывает этот взгляд.
Возвращаясь к закону одушевления, надо отметить, что А. И. Введенский вывел его с целью показать, как метод Канта, или критический метод, должен действовать в философии. Ведь Кант указал нам только на тот единственный путь, который ведет в область теоретически недоказуемой метафизики. Речь идет о нравственном долге. Только с его помощью можно построить строгую метафизическую систему. Кант, указав нам метод, самой системы все же не построил. Это и неудивительно. Для такой сложной и трудоемкой задачи нужно время, ведь любая научная идея должна получить свое развитие во времени. А. И. Введенский оправдал одну метафизическую истину, а именно истину чужой одушевленности, с помощью нравственного долга. Он считает, что таким же образом необходимо изучить и другие неразрешимые теоретическим путем вопросы. Метод Канта, хотя пока еще и не привел нас к прочной метафизике, но, по мнению А. И. Введенского, он единственный пригоден для данной цели.
Таким образом, философия А. И. Введенского обнаруживает естественный характер нравственного закона. Он вложен Богом в само естество человека, поэтому он присущ каждому. Об естественном характере нравственного закона очень много говорится в Священном Писании и в творениях святых отцов. Так апостол Павел пишет: когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую (Рим. 2, 14–15). А святитель Григорий Богослов говорит: "Бог явил человеку величайшее милосердие, когда дал ему, кроме всего прочего, закон, пророков и еще прежде того естественный закон – неписаный, сего испытателя дел наших…" [303] Святой новомученик Иоанн (Попов) [304] , написавший большое исследование по этому вопросу – работу под названием "Естественный нравственный закон : Психологические основы нравственности", говорит: "Христианские подвижники, всю жизнь свою проводившие в борьбе со страстями и другим дававшие уроки этой борьбы, уже в этом находили естественное побуждение заниматься вопросом об отношении прирожденного нравственного закона к противонравственным влечениям человеческой природы. По их учению, нравственный закон в душе человека представляет собою явление более естественное, чем противные ему страсти" [305] . А. И. Введенский считает, что этот закон имеет не относительное, а абсолютное значение. Абсолютный характер его связан с тем, что мы должны исполнять повеления нравственности независимо от того, получим мы в результате от этого удовольствие или неудовольствие. Наоборот, относительная нравственность не считает личность ценной саму по себе, отношение к личности формируется социальной средой. Учение о безусловной обязательности нравственного долга непременно обязывает признавать чужую одушевленность, бытие Бога и бессмертие души. Относительная нравственность этого не требует. А. И. Введенский пишет: "…если нам нравится или если это требуется другими нашими взглядами, мы можем в своем учении об относительной нравственности поставить ее в главную зависимость от удовольствий и неудовольствий загробной жизни, может, даже сделать самого Бога всего только охранителем семейных, сословных, классовых, государственных и национальных удовольствий. И не подлежит ни малейшему сомнению, что учителя относительной нравственности нередко так и поступают; нередко у них роль Бога ограничивается ролью ревностного городового" [306] . Но относительная нравственность противоречит самому естеству человека, ведь истина чужой одушевленности становится бесспорной только при признании абсолютной обязательности нравственного долга, а отрицать эту истину противоестественно для человека.
Свобода воли
Вопрос о свободе воли Александр Иванович, в силу присущей ему научной скрупулезности, начинает изучать с рассмотрения смысла словосочетания "свобода воли". В обращении с ним необходима особая осторожность, так как при использовании его очень легко можно запутаться и уйти от правильного понимания. Философ считает, что само слово "свобода" имеет отрицательный смысл, хотя грамматически это и не выражено. Основное значение этого слова заключается в понятиях "независимость", "неподчиненность". "Свобода, прежде всего, есть независимость или неподчиненность, – пишет А. И. Введенский, – и нельзя мыслить свободу без мысли о независимости. Понятие же независимости, как отрицательное, не может быть самостоятельным или безотносительным: оно всегда предполагает то, относительно чего существует независимость, и мыслить можно только независимость от чего-нибудь" [307] . Таким образом, свобода – это относительное понятие, поэтому выражение "свобода воли" будет каждый раз иметь новое значение в зависимости от того, независимость от чего в данный момент времени подразумевается.
А. И. Введенский считает, что разговор на тему свободы воли можно вести только в том случае, когда под свободой подразумевается независимость от всевозможных внешних и внутренних причин. А. И. Введенский отмечает, что только при двух условиях можно говорить о возможности проявления свободы воли, так как на самом деле вполне очевидно, что воля человека испытывает воздействие множества причин, которым она бывает подчинена и которые ограничивают ее. Свобода же может проявляться только тогда, когда, во-первых, на волю действуют противоположные причины, уравнивающие друг друга, и, во-вторых, когда эти причины, побуждающие к противоположным действиям, мало отличаются друг от друга по силе побуждения, и поэтому воля, встав на сторону одной из них, может совершить определенный поступок. Свободы действий воля добивается косвенным путем, т. е., используя два вышеуказанных случая, она вырабатывает в себе такие привычки, которые позволяют ей все чаще и определеннее выбирать те побуждения, которые ведут к избранным волей целям. "Воля должна поступать, – пишет философ, – вроде того, как поступает искусный правитель с сильно ограниченной властью, который может производить лишь самое легкое давление на управляемых им людей; но этим путем он так комбинирует их собственные личные стремления, что его подданные, стремясь к достижению своих собственных интересов, независящих от его воли, уже одним этим осуществляют и намеченные им цели" [308] .
Если же допустить безграничную свободу воли человека, то такое допущение сразу же войдет в явные противоречия с имеющимися фактами. Ведь недаром люди столько работают над укреплением и воспитанием собственной воли, недаром детей воспитывают с самого раннего детства. Этот факт говорит в пользу того, что воля сильно ограничена многообразными причинами. Чтобы она могла всегда из противоположных мотивов выбирать более ценные, необходимо ее закалять и воспитывать. При безграничной свободе невозможно было бы предугадывать поступки людей, так как решения воли совсем не зависели бы от тех условий, при которых данные решения возникают.
Нужно отметить, что А. И. Введенский очень верно подмечает, что свобода воли – это не безграничная вседозволенность, а это выбор между противоположными побуждениями. Подобный взгляд на свободу мы встречаем в святоотеческой литературе. Святитель Игнатий (Брянчанинов) пишет, что воля человека свободна почти только в одном избрании добра и зла: в прочих отношениях она ограничена отовсюду [309] . А митрополит Антоний (Храповицкий) пишет: "Свобода состоит в выборе между основными природными влечениями воли" [310] .
Введенский считает, что спор о свободе воли – это спор между детерминизмом и индетерминизмом [311] , причем он состоит в том, свободна ли она хоть сколько-нибудь. Философ предупреждает, что детерминизм как взгляд, отрицающий свободу воли в поступках людей, нельзя смешивать с фатализмом [312] . Фатализм считает судьбу человека заведомо предрешенной, человек не способен что-либо изменить в ходе своей жизни, но при этом он вполне может выбирать мотивы для совершения того или иного поступка. Детерминизм же не считает судьбу человека предрешенной, но отрицает в поступках людей какую-либо свободу. Каждый поступок находится в полной зависимости от тех причин, которые его вызвали. Детерминизм и фатализм схожи между собой в том отношении, что они оба усыпляют в человеке чувство ответственности за совершенные поступки. Но делают они это разными путями.
В статье "Спор о свободе воли перед судом критической философии" А. И. Введенский при помощи критической философии выясняет, что окончательный взгляд на свободу воли может быть выработан не в психологии, где об этом речь даже не идет, и не в теории познания, которая только подготавливает сам вопрос, а в этике. А. И. Введенский находит те пути, которые ведут к окончательному решению вопроса.
Почему в психологии не может быть найдено окончательное решение поставленного вопроса? Дело в том, что напрямую сознавать свободу воли нельзя. Свобода всегда должна быть относительно чего-то. О зависимости или независимости своих решений от вынуждающих обстоятельств мы можем только заключать на основании осознаваемых фактов, но не сознавать напрямую. Однако заключения эти вполне могут быть и ошибочными, по крайней мере всегда требуют проверки. При этом надо еще учитывать и невозможность припомнить и объяснить все причины, повлиявшие на наше решение. Профессор считает, что в наших мыслях, чувствованиях, настроениях мы не в силах дать безукоризненный полный отчет, каждое мгновение в нас возникает так много мелких побочных мыслей и чувствований, что мы никогда не знаем вполне самих себя [313] .
Недоказуемость с психологической точки зрения существования свободы воли вовсе не говорит о ее отсутствии. Иногда детерминизм пытается указать на то, что все люди несвободны при совершении любых поступков, так как человеком всегда выбираются те мотивы, следование которым приводит к увеличению удовольствия и уменьшению неудовольствия. Однако защитники свободы замечают, что вовсе не всегда решения человека зависят от вышеуказанных мотивов. В пример можно привести все нравственные поступки. Они совершаются независимо от того, испытает ли в результате совершивший их удовольствие или неудовольствие.
Детерминисты могут сослаться на всеобщий закон причинности, который говорит о том, что у всего есть своя причина. Но А. И. Введенский указывает на то, что рассуждения о законе причинности должны относиться не к психологии, а к теории познания.
На первый взгляд кажется, что закон причинности говорит в пользу детерминизма. Но, по мнению философа, для начала необходимо доказать всеобщее значение этого закона, а не принимать это положение как непреложную истину. Теория познания учит о том, что между причиной и действием логической связи не существует. Этот закон был открыт Юмом. Юм открыл, что о законе причинности и о том, где он действует, возможно судить только по самим вещам, логический анализ не способен здесь помочь. Подчинена ли свобода воли закону причинности? Это можно установить только рассматривая все причины, подействовавшие на принятие конкретного решения. Но, как было показано выше, сделать это не представляется возможным.
Теория познания говорит нам о том, что человеческому познанию мир доступен только в таком виде, в каком его получает сознание посредством представлений. Мир же в таком виде, в каком он на самом деле существует, недоступен человеку. Закон причинности действует в мире явлений. Поэтому вполне возможно утверждать, что если судить с точки зрения мира явлений, то свободы воли нет. Но совершенно непозволительно утверждать, что свободы воли как вещи в себе не существует.
Если рассматривать людей не такими, какими они нам являются, а такими, какие они есть на самом деле, то решить вопрос о свободе воли человеческим умом невозможно. Для точного познания нужен такой ум, который видел бы все вещи напрямую, напрямую же воспринимал бы, независимо от понятия времени, прошлое и будущее. А. И. Введенский пишет: "…поскольку мы рассматриваем мир как явление, или феномен, в нем все необходимо, но это не препятствует существованию свободы в вещах в себе, или ноуменах, хотя и не доказывает ее" [314] .
Способ рассмотрения вопроса свободы воли в изложении А. И. Введенского отличается от способа Канта. Введенский находит ошибку во взглядах немецкого философа. Кант считал, что пространство и время сами по себе не существуют, хотя это положение он никак не доказывает. Поскольку явления находятся в причинной зависимости друг от друга только во времени, постольку в ноуменальном мире не может быть этой причинной связи. Кант предположил, что тот процесс, который во времени протекает как смена отдельных событий, в мире вещей в себе происходит как единый цельный акт, не разбивающийся на отдельные поступки и решения. А отсюда возможен и такой взгляд: в мире явлений каждый отдельный поступок человека подчинен закону причинности, но вся совокупность поступков в целом обладает свободой.