Н. О. Лосский же считает, что путем простой установки данных опыта уже строится знание в виде общих суждений. А. И. Введенский полагает, что такое мнение Н. О. Лосского опять же связано с тем, что последний вводит психологизм в логику. Непроверенные догадки, возникающие в процессе опытного восприятия мира, психологически переживаются как знание, а такие догадки часто бывают в виде общих суждений. А. И. Введенский пишет: "Но догадка, какой бы сильной уверенностью в ее истинности она ни сопровождалась и каким бы путем она ни возникла, только тогда приобретает право называться знанием, когда она уже оправдана…" [226] Однако вполне очевидно, что общие суждения доказывать при помощи простой установки данных опыта невозможно.
Н. О. Лосский не согласен с А. И. Введенским в отношении того, что при непредставимости противоречия его возможно мыслить. Ведь то, что мы понимаем противоречие, еще не доказывает, по мнению Лосского, того, что мы его мыслим. Если же согласиться с тем, что мы мыслим синтез противоречащих положений (например, круглый квадрат), то, значит, положение Введенского о законе исключенного третьего как естественном законе надо признать ошибочным, так как, мысля противоречие, мы вынуждены будем соединять несоединимое – утверждение и отрицание одного и того же тезиса. Но Александр Иванович отмечает, что в требовании нарушить закон исключенного третьего вовсе не содержится предписания соединить противоречащие друг другу положения, а нужно заменить утверждение и отрицание таким третьим положением, которое вовсе не будет их соединением. То есть, по Введенскому, в данном случае Лосский использует для своего доказательства ложное основание.
А. И. Введенский считает философскую систему Н. О. Лосского видоизменением эмпиризма, так как последний отождествляет представления с истинным бытием. Истинное бытие, по Лосскому, состоит из реальностей, содержанием которых является состав какого-либо общего понятия. Любое суждение – это непосредственное улавливание (или интуиция) либо самого содержания реальности, либо связей между реальностями. Такие суждения, по мнению Лосского, не могут не сопровождаться уверенностью в их истинности. Но, как отмечает Введенский, Лосский сам делает оговорку о том, что возникшие таким образом суждения все же могут оказаться ошибочными, что каждое из них нужно проверять и доказывать. Поэтому Н. О. Лосский, как считает А. И. Введенский, все же показал только то, почему высшие суждения сопровождаются уверенностью в них, но не смог доказать их. А. И. Введенский же учит о том, что высшие принципы, или априорные суждения, недоказуемы, и вопрос об их происхождении очень сложен.
Н. О. Лосский в книге "История русской философии" [227] говорит о том, что существование бесспорных истин, таких как общие синтетические суждения, которые неопровержимы и недоказуемы ни индуктивным, ни дедуктивным методом, не обязательно должно приводить не только к априоризму, но и к интуитивизму. Однако он не объясняет того, как может протекать этот процесс построения интуитивизма при помощи таких суждений. Для А. И. Введенского же априорные суждения являются необходимым элементом познания. Они же обуславливают возможность несомненного знания, оставляя истинное бытие за пределами возможностей познания. А. И. Введенский пишет: "…если согласиться с теорией Н. О. Лосского, то нам придется считать высшие основания знания и возникшими так, как учит эта теория (интуитивизм. – Авт. ), и, вместе с тем, априорными" [228] .
А. И. Введенский считает совершенно необоснованной попытку Н. О. Лосского защищать с помощью интуитивизма возможность научной метафизики. Как было отмечено выше, в своей статье "Основательно ли "Новое и легкое доказательство философского критицизма"?", которая была написана с целью опровергнуть мнение А. И. Введенского о возможности метафизики только в виде веры, Николай Онуфриевич говорит о том, что умозаключения действительно уместны только в отношении наших представлений. Но это вовсе не значит, что они неприменимы к вещам в себе, так как "возможно учение <…>, что представление о вещи есть не что иное, как сама вещь, само истинное бытие" [229] . А. И. Введенский подобное доказательство Н. О. Лосского считает ошибочным. Здесь допущена ошибка произвольного основания. В качестве основания в доказательстве Лосского фигурирует суждение о том, что представления являются истинным бытием. Однако, как замечает Александр Иванович, чтобы использовать это основание, необходимо применять к истинному бытию умозаключения. Но ведь доказательство Н. О. Лосского только еще назначено для выяснения возможности применять умозаключения к истинному бытию. То есть полученный Лосским вывод научным назвать нельзя.
А. И. Введенский находит в рассуждениях Н. О. Лосского и логическую ошибку, называющуюся "счетверением термина" [230] . Дело в том, что Николай Онуфриевич учит о том, что метафизика интуитивизма находится в особом положении, так как интуитивизм делит все данные опыта на две группы. Первая группа – это все, что относится к внутреннему миру человека, а вторая – это внешние представления. Первую группу Лосский называет "субъективным" миром, а вторую – "транссубъективным" [231] , т. е. именем, которое позволительно применять только к истинному бытию. Но везде, по замечанию А. И. Введенского, Лосский использует выражение "истинное бытие" в общепринятом смысле, а здесь, в доказательстве возможности непосредственно воспринимать вещи в себе, в качестве дополнительного синонима к некоторой группе данных опыта. А. И. Введенский говорит о том, что эта ошибка остается незаметной при чтении книги "Обоснование интуитивизма", но выходит наружу в статье "Основательно ли "Новое и легкое доказательство философского критицизма"?".
Таким образом, теория Н. О. Лосского, по мнению А. И. Введенского, не имеет оснований отождествлять представления с истинным бытием. Это отождествление остается всего лишь допущением, возможным в качестве веры, но не знания. Именно поэтому Александр Иванович считает, что интуитивизм не может служить основанием для доказательства метафизики в виде знания [232] .
Попытку защитить возможность метафизики в виде знания при помощи мистицизма А. И. Введенский считает более серьезной, хотя она также не достигает своей цели. Философ отмечает, что слово "мистицизм" применяется часто в самых разнообразных смыслах. Например, этим словом обозначают все таинственное и труднообъяснимое, включая и ясновидение, и медиумизм [233] , и телепатию. Александр Иванович, для ясности рассуждений, изначально делает оговорку, что он имеет в виду мистицизм как "убеждение в объективном значении мистического восприятия, в том, что оно прямо, непосредственно показывает нам объективное, иначе – транссубъективное, бытие" [234] . "Мистическим" же восприятием он называет знание того, что не составляет внешнего мира и при этом не является нашей внутренней душевной жизнью. Это знание должно быть непосредственным, т. е. приобретаться без рассуждений и выводов, и при этом оно должно быть внутренним, т. е. приобретаться без помощи внешних чувств [235] . А в своей книге "Логика как часть теории познания" A. И. Введенский определяет мистическое восприятие как душевное переживание, при котором испытывающий его чувствует непосредственное единение с Богом, невольная и неустранимая уверенность в присутствии Бога. Эта уверенность, как отмечает А. И. Введенский, подобна уверенности смотрящего на белую бумагу и заключающего о ее белизне [236] . Русский философ оставляет, за ненадобностью, различные видоизменения мистического опыта без рассмотрения, потому что видит суть вопроса в другом. Прежде всего А. И. Введенский договаривается со своим читателем называть "мистиком" того, кто непосредственно переживает мистическое восприятие, а "мистицистом" того, кто верит в возможность такого восприятия. Очевидно, что не каждый мистицист обязательно должен быть мистиком. Но должен ли мистик обязательно быть мистицистом? А. И. Введенский не случайно задается таким вопросом. Дело в том, что мистицисты могут высказать некоторые соображения относительно возможности метафизики в виде знания. Конечно, они согласятся с тем, что все существующие метафизические системы не имеют права пользоваться главным оружием знания – умозаключением. Однако же мистицизм находится в особом положении, так как мистики обладают непосредственным метафизическим знанием – знанием Бога. А. И. Введенский ссылается на В. С. Соловьева, который говорит о том, что действительность Божества не есть вывод из религиозного ощущения, но – содержание ощущения, то самое, что ощущается [237] . Но А. И. Введенский задается вопросом: имеет ли содержание мистического ощущения объективное значение, т. е. существует ли на самом деле это содержание ощущения независимо от мистика? Содержание любого ощущения – это всегда субъективный психологический фактор. Очевидно, что ничто не препятствует мистику верить в объективное значение своих восприятий, но доказать, что содержание его восприятия относится к истинному бытию, он не может. А. И. Введенский говорит: "…мистик вправе допускать мистицизм, т. е. убеждение в объективном значении своего мистического восприятия, только в виде веры, а не знания" [238] . То есть, по мнению А. И. Введенского, любой мистик, как и Н. О. Лосский, так же злоупотребляет словами, потому что под Богом он имеет в виду общепринятое значение объективного бытия, но применяет это слово (Бог) к своему переживанию, т. е. к тому, объективность чего недоказуема.
Мистик без всякого права на то отождествляет знание с психологической уверенностью. Мистик-мистицист еще должен доказать, что он действительно переживает присутствие Бога. Иначе как узнать, может быть, его переживание навеяно дьяволом, который хочет через эту уверенность мистика войти с ним в единение. А. И. Введенский задает риторический вопрос: "Может быть, все до одного переживания мистического восприятия, а с ними и весь мистицизм, это – пока еще неудающиеся попытки дьявола подготовить воцарение антихриста. Ведь антихрист вовсе не будет явным противником Христа, его явной противоположностью. <…> Поэтому нет ничего невозможного, – считает профессор, – что антихрист объявит себя величайшим мистиком, беспрерывно находящимся в столь же близком прямом внутреннем единении с Богом, как и Христос; а чтобы в антихристе не разобрали самозванца, дьяволу надо заранее пропитать человечество мистицизмом" [239] . Поэтому, по мнению А. И. Введенского, дьявол делает мистиками-мистицистами людей глубоко религиозных и талантливых, как, например, В. С. Соловьев.
Свои соображения А. И. Введенский подтверждает тем, что мистицизм отрицается евангельским учением. Ведь Христос и апостолы проповедовали людям веру в Бога, а не непосредственное знание Его. Мистик же считает себя знающим Бога. А. И. Введенский приводит в пользу своего взгляда несколько цитат из Священного Писания, которые явно противоречат мистицизму: Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин. 1, 18). А апостол Павел пишет: Которого никто из человеков не видел и видеть не может (1 Тим. 6, 16). То есть если человек верит во Христа, то не должен верить своему мистическому восприятию. Мистику Христос уже не нужен, но мистик нужен будет антихристу, если сумеет пробудить в людях сильное мистическое восприятие.
А. И. Введенский рассматривает еще один вопрос относительно мистицизма. Почему бы не усомниться в действительности мистического восприятия? Ведь так немного людей его переживают. Тут нельзя сослаться на особое благочестие, самоотверженную преданность Богу и т. д., так как апостолы, при всем их благочестии, проповедовали о том, что Бога никто нигде не видел. А пророку Моисею, благочестивейшему праведнику, Бог на просьбу показать славу Свою, ответил: Я проведу пред тобою всю славу Мою и провозглашу имя Иеговы пред тобою, и кого помиловать – помилую, кого пожалеть – пожалею. И потом сказал Он: лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых. И сказал Господь: вот место у Меня, стань на этой скале; когда же будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду (Исх. 33, 19-22). А. И. Введенский указывает на то, что в Священном Писании нет упоминания о мистическом восприятии, хотя вся Библия написана благочестивейшими людьми. Даже если и встречаются там рассказы о явлениях Бога людям, то только в виде чувственных образов, например Трех Странников, облака и т. д.
А. И. Введенский указывает и еще на одну причину мистического восприятия – это пантеистические взгляды. Пантеист чувствует присутствие Бога везде вокруг себя, но не переживает прямого внутреннего единения с Ним. В Библии встречается выражение "ходить пред Богом", например: И ходил Енох пред Богом (Быт. 5, 22; 5, 24), или: Господь явился Авраму и сказал ему: Я Бог Всемогущий; ходи предо Мною и будь непорочен (Быт. 17, 1). А. И. Введенский считает, что чувство своего хождения перед Богом под влиянием пантеистических взглядов легко принять за чувство своего пребывания в Боге, особенно если к такому горделивому самообману подталкивает дьявол. А. И. Введенский пишет: "Мистицизм же постоянно почему-то соединяется, если и не с открыто принятым пантеизмом [240] , то, по крайней мере, с резко выраженным пантеистическим умонастроением" [241] . Лучше всего виден самообман мистиков, по мнению А. И. Введенского, в описываемом ими самими наисильнейшем чувстве единения с Богом, носящем название экстаза. Ведь именно в этом случае надо было бы ждать от мистиков подробнейшего описания мистического восприятия. Но мистики вместо этого уверяют, что в экстазе наше Я не сознается, растворяется в Боге. Поэтому А. И. Введенский удивляется: "Но если все это было с мистиком именно так, как он говорит, то откуда же и как мог он узнать, что это было с ним, а не с кем другим, коль скоро он в это время вовсе не сознавал себя, своего "я"?" [242] А. И. Введенский считает, что мистики описывают свои переживания не так, как они протекали на самом деле, а так, как следовало бы им протекать для подтверждения предвзятых пантеистических взглядов.
Возможность самообмана в области мистического опыта, о которой говорит А. И. Введенский, описывается у святых отцов Церкви. Этот самообман, навеянный бесовской силой, носит название "прелесть". Святитель Игнатий (Брянчанинов) пишет: "…прелесть есть усвоение человеком лжи, принятой им за истину. Прелесть действует первоначально на образ мыслей; будучи принята и извратив образ мыслей, она немедленно сообщается сердцу, извращает сердечные ощущения; овладев сущностью человека, она разливается на всю деятельность его, отравляет самое тело как неразрывно связанное Творцом с душою. Состояние прелести есть состояние погибели или вечной смерти" [243] . В православии Бог – это Личность, поэтому общение с ним человека, на каких бы духовных высотах оно не происходило, всегда является нравственным союзом без утраты личности человека.
Существует еще одна попытка защитить возможность научной метафизики – положить в ее основание всего лишь только одно произвольное допущение о том, что истинное бытие подчинено законам противоречия и исключенного третьего. А. И. Введенский замечает на это, что Кант исходил из такого допущения, но все же пришел к выводу о невозможности метафизики в виде знания. Если мы представим, что истинное бытие подчинено данным законам, то уже не сможем иметь среди метафизических взглядов догмат о Триедином Боге, а затем вынуждены будем отвергнуть и другие самые важные догматы христианства: о Божестве Христа, о Его Воскресении, об искуплении человечества и прочие. Верить во все это без насилия своего ума можно только в том случае, если четко представлять, что мы совсем не знаем, каким законам подчинено истинное бытие, совпадают ли эти законы с законами мира явлений или нет. И со стороны Льва Толстого вполне последовательным шагом было то, что, усмотрев в понятии Троичного Бога непримиримое противоречие, он отверг и Божественность Христа, и Его Воскресение, и Таинства Церкви и т. д. "Толстой <…> исходил из предвзятого мнения, будто бы даже сам Бог должен подчиняться закону человеческих представлений о бытии, т. е. закону противоречия", – пишет А. И. Введенский [244] .
Итак, метафизика возможна только в виде веры, однако вера может иметь самые различные формы. Верить можно во что угодно, даже в самые противоречивые вещи. А. И. Введенский отмечает, что существует целый ряд философских взглядов на мир, которые не могут быть ни доказаны, ни опровергнуты. То есть это метафизические взгляды, которые не способны ни при каких обстоятельствах стать научными. Примером наиболее упрощенного метафизического взгляда служит так называемый "наивный реализм". А. И. Введенский следующим образом определяет его: "Взгляд обыденной жизни на восприятия называется в философии (а именно в теории познания) наивным реализмом" [245] . Наивный реализм принимает на веру без всякой проверки убеждение в том, что видимый мир существует на самом деле таким, каким мы его воспринимаем, а не обладает кажущимся бытием. Все восприятия человеком видимого мира имеют пассивный характер. А. И. Введенский считает, что убеждение наивного реализма в реальном существовании видимого мира является неопровержимым и недоказуемым. Поэтому данный взгляд метафизичен по своему характеру.
Его философской противоположностью является идеализм, который отрицает существование видимого мира. Беркли [246] , основатель европейского идеализма в Новой философии, считал, что существуют только души и воздействующий на них Бог, который и вызывает ощущение материи. А. И. Введенский указывает на то, что идеализм метафизичен в силу тех же причин, что и наивный реализм.
Материализм и дуализм, будучи противоположны по своим взглядам, также являются неопровержимыми и недоказуемыми, а значит, оба метафизичны. Первый утверждает, что все состоит из материи, духовных же сущностей нет. Все душевные явления порождаются телесными. "Материализмом называется, – пишет А. И. Введенский, – отрицание самостоятельности духовного начала, т. е. существования души, вследствие чего материализм утверждает, что все душевные явления – продукты одной только материи, именно – материи, организованной в виде головного мозга" [247] . Но как же тогда объяснить зависимость телесных явлений от душевных, или, например, исцеление верой? Материалисты данную зависимость считают кажущейся, так как все эти явления порождаются мозговыми процессами.
Дуализм же, будучи спиритуалистическим направлением, считает души реально существующими. Душа – единственный неделимый субъект, обладающий сознанием. Так как душа нематериальна, то наблюдать ее невозможно. Однако, очевидно, что душевные явления резко отличаются от материальных. Но при этом всякое душевное явление протекает в связи с каким-либо телесным. Душа пользуется телом как орудием воздействия на внешний мир.