Так как развитие основ критицизма в том виде, как оно осуществилось у главных представителей германского идеализма – Фихте, Шеллинга [92] и Гегеля [93] – привело принципиально к тому же положению вещей, которое было до Канта, т. е. к построению метафизики и даже к обоснованию гносеологии на метафизических теориях, то надо было или признать замысел Канта неудавшимся, или предпринять работу новой его реконструкции. К последнему давало повод еще и то обстоятельство, что эмпиризм со времени Канта тоже не оставался без изменения и развил в противоположность критицизму некоторые новые аргументы. К таким продолжателям эмпиризма, придавшим ему более усовершенствованную форму, надо отнести Д. С. Милля [94] и Спенсера [95] . В системе Милля существенно новым является, во-первых, сведение силлогизма к индукции и, во-вторых, выведение аксиом и других основоположений математики из опыта; у Спенсера же сильным аргументом в пользу возможности опытного объяснения предполагаемых априорных начал является указание на то, что опыт в этом случае должен пониматься не как индивидуальный, а как родовой. Таким образом, то, что может с известным правом признаваться не обоснованным в каждом индивидуальном опыте и по отношению к нему априорным, должно быть признаваемо апостериорным в смысле обоснованности на всей совокупности человеческого родового опыта, вложенного в каждую индивидуальную организацию в качестве, в известном смысле, врожденных уже неизбежностей определенных форм мышления. Поскольку эмпиризм в таких истолкованиях априорных начал стремился свести их к разного рода навыкам, имевшим индивидуальную или родовую эволюцию и, вообще, происхождение (генезис) из опыта, для последователей Канта , желавших отстоять принятую им позицию, явилась необходимость так истолковать понятие априорности, чтобы все генетические теории эмпиристов не имели никакой силы. В этом истолковании и состоит, главным образом, то вторичное возрождение кантианства, которое носит название неокантианства или неокритицизма и инициатором которого является Целлер [96] , а наиболее видными представителями – Коген [97] и Либман [98] . Для неокантианства особенно характерным является такое истолкование априорности, по которому априорность становится вне всякой зависимости от вопроса о происхождении априорных начал в человеческом уме. Априорное, утверждают неокантианцы, может иметь то или иное происхождение в человеческом опыте, однако, это происхождение является лишь психологическим объяснением априорных начал. Но оно нисколько не обосновывает их гносеологически , потому что ни индивидуальный, ни родовой опыт в качестве той или иной многократности не служат достаточным логическим оправданием безусловной всеобщности и чисто рациональной необходимости априорных начал. Этим различием гносеологического и психологического понимания априорности и устраняются те генетические истолкования, которые даются предполагаемому априорному знанию в теориях эмпиризма. Вторым существенным изменением в системе Канта является тот смысл, который дается в неокантианстве понятию "вещь в себе". Это понятие служило постоянною мишенью для нападения на критицизм со стороны враждебных ему направлений. Если "вещь в себе" понимать в качестве реальной причины возникающих в человеческом сознании восприятий внешних предметов (а к такому пониманию, несомненно, дают повод некоторые выражения Канта), то "вещь в себе" оказывается уже познанной, хотя бы в качестве причины , и тем самым один из основных тезисов теории познания Канта о непознаваемости вещей в себе теряет силу. Неокантианцы исправляют и доуясняют в этом пункте Канта в том отношении, что вещь в себе имеет смысл не причины ощущений, а лишь пограничного или, в крайнем случае, проблематического понятия о лежащей за пределами явлений реальности, причем реальность эта не только не может быть познана, но даже о ее существовании ничего определенного не может утверждаться. Для теоретического разума она лишь чистая возможность. Однако неокантианство имеет характер восстановления системы Канта лишь в той мере, поскольку оно защищает критицизм от возникших по поводу его возражений, поскольку оно исправляет и уясняет смысл некоторых положений системы Канта. Поскольку же и в нем заключается творческая работа мысли, направленная к разрешению новых проблем, Кантом не решенных и даже не замеченных, оно неизбежно преображается уже в иные направления, весьма существенно расходящиеся с учением Канта. Такое превращение кантианства в нечто иное осуществляется в трех направлениях, имеющих свои корни в кантовском критицизме: в имманентной философии (Шуппе [99] , Шуберт-Зольдерн [100] , Леклер), в гносеологии Риккерта [101] и в Марбургской школе (Коген, Наторп [102] , Кассирер [103] ). Имманентная философия характеризуется полным устранением понятия "вещи в себе", т. е. признанием всего сущего и познаваемого находящимся внутри, в пределах (immanere) сознания, понимаемого, однако, не в индивидуальном, а в родовом смысле. Риккерт и его последователи примыкают к точке зрения имманентизма, но отличаются от нее тем преимущественным значением, которое они придают понятию ценности . В конце концов, и познание действительности, и даже самое признание чего-либо реально сущим определяется у них оценочными категориями, которые сами по себе имеют чисто идеальный характер и, однако, в известном смысле властвуют над бытием, определяя его и со стороны рациональных, и со стороны практических отношений. Наиболее совершенное развитие и законченность получило то вышедшее из неокантианства направление, которое связано с именем Когена и носит иногда название Марбургской школы. Здесь устранение понятия "вещи в себе" обусловлено тем, что запредельное (трансцендентное) для всякого данного сознания и познания не является таковым для мышления и знания вообще, понимаемого в идеальном смысле. Вещь в себе есть лишь неразрешенная еще задача о бытии, разрешение которой также включено в законы мышления, как решение уравнений включено в законы соотношения математических величин. И у Когена мышление творит мир, однако мышление не человеческое только, а всеобщее. Вне этого мышления нет никакого бытия. Оно возникает из недр самого мышления, из некоторого "ничто" в смысле реальности. Это порождение всех моментов и определений бытия из мыслительных актов вполне аналогично диалектическому процессу системы Гегеля, с которым Коген в принципиальном наиболее совпадает.
Параллельно с разработкой проблем, связанных с философией Канта, в конце прошлого и в начале текущего столетия в гносеологии возникло много вопросов не только детального характера, но и основного значения, из которых некоторые казались уже давно разрешенными. Из них главною является проблема о наивном реализме . Именно последние десятилетия характерны для гносеологии в смысле частичного и даже полного оправдания наивного реализма. Попытки его реабилитации идут со стороны имманентной философии, со стороны некоторых вариаций эмпиризма и, наконец, наиболее характерны для такого своеобразного построения, как философия Бергсона, не совпадающая по существу ни с одним из прежних гносеологических направлений. Только в самое последнее время выяснилось, что наивный реализм слишком доверчиво был сдан в исторический архив как точка зрения, не выдерживающая серьезной философской критики. Во всяком случае, обнаружилось, что критика наивного реализма, состоящая в давно известных аргументах, касающихся субъективности чувственных ощущений, лишь частично, а вовсе не принципиально, подрывает доверие к объективной правдивости чувственных восприятий. В связи с этим в новой форме встал более общий вопрос о существовании внешнего мира и способе его познания. Наконец, эмпиризм и рационализм оказались вовсе не упраздненными критикой, идущей от кантианцев, и обнаружили свою жизнеспособность и в последнее время, правда, в несколько новых формах. Эта новизна форм состоит, главным образом, в признании правоты тех или иных возражений со стороны враждебных направлений, в менее крайнем проведении своих принципов. В конце концов, старые направления оказались развивающимися лишь в более сложных сочетаниях друг с другом. Гносеологический синкретизм (сращение взглядов различных школ) и, отчасти, эклектизм (такое же сочетание взглядов, имеющее лишь менее органический характер) являются наиболее характерными чертами последнего периода философской мысли. Нельзя не отметить в качестве проблемы, особенно выдвинутой в последнее время, различение психологической и гносеологической точек зрения на вопросы познания. В этом отношении центральное положение в гносеологической ориентации вопросов занимают исследования Гуссерля [104] , дающие чрезвычайное богатство детальных разграничений и различений в сфере познавательных актов и содержаний. Гносеологи этого направления особенно настаивают на том, что самым существенным и единственно принципиальным для разрешения гносеологических вопросов является рассмотрение сущности познания не в его генетической, вообще – динамической природе, а в достигнутых им идейных содержаниях, т. е. того, что приходится именовать уже не познанием, а знанием . В силу этого, во избежание постоянного смешения психологических проблем с гносеологическими, некоторые представители современной философии и полагают более правильным обозначать гносеологию не как теорию познания, а как " теорию знания ".
II. Характеристика основных гносеологических направлений и их подразделений
1) Рационализм
Рационализм можно охарактеризовать как такое гносеологическое направление, которое видит главный источник знания в человеческом разуме , а именно: 1) частью в присущем ему по природе идейном содержании, 2) частью в его логической законообразной деятельности . Такое определение наиболее выражает сущность рационализма и является достаточно широким, чтобы включить и таких рационалистов древности, как Платон, и средневековый, и новый рационализм. Однако нельзя не отметить, что в философской терминологии чаще понимается под рационализмом то направление в новой философии, которое характеризуется именами Декарта, Спинозы [105] и Лейбница. Тогда рационализму приходится давать другое, более узкое определение, подходящее именно к этой группе философов, например, характеризовать его по признаку, по существу производному и вторичному, а именно по отожествлению логических отношений с реальными. Нельзя не отметить еще более узкий и специальный смысл термина "рационализм" в том случае, когда этим термином характеризуют чисто рассудочное истолкование и даже отрицание религии . Именно XVIII в., как эпоха преодоления религиозной веры в Откровение и замены ее религией разума, называемый также "веком просвещения", характеризуется часто, как "рационализм". Однако необходимо иметь в виду, что такое значение термина "рационализм" является, с гносеологической точки зрения, неточным. Борьба против религии Откровения, поднятая во имя разума в самом общем смысле, опиралась нередко и на чисто сенсуалистическую гносеологию эмпиризма. Поэтому, в таком смысле слова, к рационалистам следовало бы причислить не только Вольтера [106] и Лессинга [107] , но и Дидро [108] , Гольбаха [109] и Ламетри [110] , и вообще материалистов, и даже сенсуалистов (Гельвеция [111] ). Но как бы его не понимать, в более широком или более узком смысле, рационализм никогда не утверждал, что все знание всецело вытекает из человеческого разума, а всегда видел также и те или иные опорные пункты для знания и в опыте, как во внешнем, так и во внутреннем. Собственно, и декартовское рациональное выведение основных положений философии начинается с констатирования некоторого несомненного факта внутренней интуиции (созерцания), а именно, с факта сомнения или мысли (cogito [112] ). И даже для Спинозы, этого, быть может, наиболее четкого по форме изложения рационалиста, основоположная для всей его философии идея Бога имела своим источником некоторую первоначальную интуицию, т. е. известную форму опыта. Правда, роль опыта сводится почти к нулю в системах новейшего рационализма Фихте и, особенно, Гегеля. Однако это происходит благодаря тому, что в них акт познания понимается уже не в пределах индивидуального субъекта, а в форме творческой деятельности некоторого универсального мышления, понимаемого как абсолютное "Я" или абсолютная "идея". Однако и в этом творчестве отмечаются стадии и моменты, соответствующие опыту индивидуального сознания. Для Фихте это бессознательное творческое воображение, построяющее из чувственного материала восприятие, которое в силу бессознательного характера этой деятельности воспринимается как некоторая неожиданная внешность опыта. Для Гегеля – это раскрытие идеи в ее "инобытии" (материальной природе). И в этой форме идея до прояснения ее в качестве "бытия для себя", т. е. в духе, опять-таки обнаруживается в некоторой внешности опыта. Правда, идеалистическая философия разоблачает эту внешность и нерациональность отдельных моментов не осознавшего себя мышления и под скорлупой бессвязной являемости мертвой природы открывает составляющую ее внутреннюю сущность, разумность, однако это разоблачение происходит лишь в общих чертах, не овладевая всеми деталями опыта, а также совершается лишь в философской мысли, а не в обычном сознании. Прояснение опыта до его полной разумности составляет лишь идеал философствования, а до его осуществления опыт имеет еще для разума значение иррациональной внешности. Но существенно то, что эта внешность опыта даже для Гегеля, наиболее попиравшего права опыта, служит постоянной иллюстрацией и подтверждением для его чисто рациональных и диалектических дедукций, иллюстрацией, по существу всегда совпадающей с директивами чистой мысли, кроме знаменитого "несчастного" случая с числом планет, которое в рациональном гегелевском плане мироздания не совпало с числом планет в эмпирическом наблюдении астрономов. Итак, если учесть значение опыта как второстепенного источника познания, то рационализм на вопрос о природе познания отвечает, что познание состоит в обладании принципами знания в виде врожденных идей и понятий и в выведении из этих принципов всей системы знания как адекватной мировой действительности. Это выведение происходит у некоторых рационалистов в форме чисто логического развития мысли, у других же логический ход дедукции знания осложняется привходящими соображениями о природе того творческого разумного начала, которое ставится в основу самой действительности и ее познания. Так, Фихте видит в творческой деятельности мысли путь к нравственной свободе, поскольку мысль творит бытие внешней реальности для того, чтобы в пределах этого бытия нравственная воля получила свое осуществление. На вопрос об условиях возможности познания мы находим различный ответ в разных вариациях рационализма. В тех из них, в которых познающая мысль рассматривается лишь в пределах индивидуального субъекта, эта возможность обусловливается внешним заимствованием принципов познания из источника мирового строительства. Идеи, служащие основой знания, и основные законы мышления оказываются у таких рационалистов, как Декарт и Лейбниц, так или иначе вложенными в человеческий ум Богом. Однако эта врожденность обладания принципами знания не обозначает их изначальное присутствие в полной ясности, а скорее – врожденную способность к их образованию. У Спинозы соответствие мышления реальности бытия обусловлено, главным образом, его дуалистическим мировоззрением, по которому идеальное и реальное суть две стороны одного и того же бытия. Иначе объясняется эта возможность у таких рационалистов, как Фихте и Гегель, поскольку у них речь идет не об индивидуальном мышлении, а о построении действительности сверхиндивидуальным мышлением абсолютного "Я" или "идеи". В этом случае нет уже речи о познании, как о копировании или отображении бытия в мысли, а бытие и мысль в своем существе совпадают и являются одним и тем же. По этой особенности понимания познания рационализм названных философов носит вполне своеобразный характер и может быть назван идеалистическим рационализмом. Вопрос о происхождении познания совпадает с вопросом о возможности, так как возможность познания именно и обусловливается происхождением познавательных принципов из первоисточника самого бытия. Наконец, вопрос о границах познания именно в рационализме имеет наиболее благоприятное решение. Познание не имеет каких-либо принципиальных границ. Его развитие обусловливается прояснением познавательных принципов. Познающий ум вправе обо всем вопрошать и на все вопросы он может надеяться получить ответ, поскольку мысль будет верна заложенному в ней основному познавательному содержанию и законам его развития. Именно этот гносеологический оптимизм и злоупотребление независимостью мысли от опыта, несомненно характерное для рационализма, и породило то ограничение его притязаний, которое составляет характерную особенность критицизма. Однако критицизм является в такой же мере и порождением эмпиризма, и именно в его противоположной черте, т. е. склонности к скептицизму.
2) Эмпиризм