Эмпиризм видит источник познания в опыте внешнем и внутреннем, полагая в нем преимущественную или даже единственную основу познания. Однако и внутренний опыт понимается некоторыми эмпиристами как переработка внешнего. Чувства, мысли, желания, т. е. все те переживания, которые как раз и составляют все содержание самосознания, понимаются в этом случае как отзвуки ощущений и их разнообразных соотношений. Такая форма эмпиризма называется сенсуализмом и характерна преимущественно для французского века просвещения (Кондильяк [113] , Гельвеций). Однако более влиятельным и авторитетным в развитии философской мысли является основное русло эмпиризма, характеризуемое именами Бэкона, Локка, Беркли, Юма, Д. С. Милля и Спенсера и признающее внутренний опыт в качестве своеобразного источника познания. Сущность или природа познания состоит по эмпиризму, во-первых, в непосредственном переживании опыта, и, во-вторых, во внутренней переработке его в представления, понятия и их взаимной связи. Представления и понятия или, по терминологии некоторых эмпиристов, "идеи", суть в этом смысле, прежде всего, копии первоначальных впечатлений непосредственного опыта. Однако эти копии лишь частью являются точными отображениями впечатлений. Задачей познания является не только воспроизвести опыт фактически пережитый, но и возможный опыт, а также опыт, необходимо долженствующий возникнуть при осуществлении известных условий, которых, однако, в наличности не существует. Знание о "запредельном" в этом смысле опыте, напр., о состоянии внутренности земли, о небесных светилах, о строении материи и т. п. слагается в таком случае лишь из элементов пережитого опыта, приведенных, однако, в совершенно новую связь, в непосредственном опыте пережитого не имевшую своего осуществления. Эта связь устанавливается из знания законов природы , которые выражают самые общие и неизменные формы причинной связи. Установление причинной связи, а также законов природы, имеет свой базис в особом методе эмпирического исследования, заключающемся в сопоставлении друг с другом различных случаев обнаружения одного и того же явления при различных условиях. Из этого сопоставления именно и выясняется, какие из обстоятельств, сопровождающих данное явление, являются необходимыми условиями его появления, т. е. составляют его причину или часть причины, и какие являются лишь случайными сопровождающими обстоятельствами, могущими и не быть в составе причин. Этот метод эмпирического исследования, намеченный в неясной и слишком сложной форме Бэконом в его "Novum organum" [114] был приведен к полной ясности и сведен к 4-м основным случаям (метод согласия, метод различия, метод сопутствующих изменений и метод остатков) Дж. С. Миллем в его "Логике".
Однако познание состоит не только в установлении общих законов причинной связи явлений, но и в познании предметов, в известном смысле идеальных, а именно содержании математического знания в работе мысли, направленной на общие философские вопросы. Во всех этих случаях его природа состоит в построении как бы некоторых схем, совершенно не относящихся к той или иной форме опыта, действительного и возможного. Однако эмпиризм и эти случаи стремится свести к некоторой идеализации опыта, идеализации, сущность которой сводится к выделению из состава опыта всех элементов неточности и смутности, вообще всего того, что маскирует и осложняет типическое и принципиальное. Все теоремы геометрии, конечно, не имеют своего осуществления в опыте в смысле точности устанавливаемых ими пространственных соотношений, однако, они несомненно выражают основные принципы пространственных соотношений, осложняемых в опыте грубостью и неточностью чувственных восприятий.
Вопрос о возможности познания в эмпиризме не встречает особой трудности в смысле первого и основного соприкосновения познания с познаваемой реальностью, поскольку эта реальность есть, прежде всего, непосредственно переживаемый опыт. Здесь первый акт познания – опыт – и само познаваемое вполне совпадают в своем содержании. Однако действительный опыт есть лишь ничтожная часть того возможного запредельного для каждого отдельного человека и даже для всего человечества опыта, которым познание все же стремится так или иначе овладеть и его воспроизвести. Поскольку вопрос касается изучения материальной природы, познание руководится методами изучения законов природы, на основе которых и зиждется знание этого более широкого опытного горизонта. Однако для эмпиризма есть еще опытная "запредельность" в ином смысле, приближающемся к смыслу трансцендентного знания вещи в себе у Канта. В самом деле, есть область действительности, к которой никакое знание законов природы не может проложить познавательного пути, напр., знание душевной жизни нам подобных живых существ, знание ее не только в подробностях, но даже в самом факте ее существования. Поскольку душевная жизнь до сих пор не введена в связь явлений, выражающих законы природы, к познанию ее нет никакого надежного метода. Но и помимо душевной жизни, сама материальная действительность заставляет предполагать, что она не исчерпывается тем ее содержанием, которое дано в опыте, представляющем все же лишь переживание познающего субъекта.
И вот на этом вопросе о возможности познания принципиально запредельного остатка и возникли различные вариации в направлении, именуемом эмпиризмом. Для эмпиризма, который признает такой остаток реальности, например, для Юма, Милля и Спенсера, он является чем-то принципиально непознаваемым. Это и формулируется в гносеологии Спенсера, признающего такое "непознаваемое". Не столь ясно формулируется та же мысль в теории познания Юма и Милля. У последнего непознаваемое материальной действительности сводится к некоторой неопределенной, однако же постоянно пребывающей возможности ощущений.
Эта форма эмпиризма имеет всегда в той или иной мере скептический характер, поскольку возможность познания в отношении некоторых проблем принципиально отрицается. Такого скептицизма не замечается в тех формах эмпиризма, которые в отношении понимания действительности вообще имеют релятивистический характер, как, например, в эмпиризме Лааса [115] и Маха [116] . В этой вариации эмпиризма самое понятие действительности подвергается некоторому изменению, поскольку из него устраняются те признаки, которые придают ей характер "вещи в себе". В самом деле, под "вещью в себе" разумеется действительность, понятая как бы в некоторой изолированности и, в частности, вне всякого отношения к способам ее познаваемости, которая, ведь, тоже есть одна из форм соотношения реальностей, а именно объекта к познающему субъекту. Но самое такое понятие о безотносительном бытии, по утверждению релятивистов, есть чистая фикция. Всякая реальность имеет то или иное содержание лишь по отношению к чему-нибудь. Поэтому опыт, в котором внешняя реальность обнаруживается лишь как явление для познающего субъекта, выражает подлинное бытие вещей, и за этой являемостью вещей никакого непознаваемого остатка не скрывается. Эта релятивистическая форма эмпиризма является переходной ступенью к своеобразному видоизменению эмпиризма в новейшей философии, носящему название эмпириокритицизма и развитому Авенариусом [117] . В эмпириокритицизме понятие внешнего опыта, как имеющего место все же в чьем-то сознании, совершенно устраняется вместе с устранением того, что составляет, по мнению Авенариуса, основную ошибку идеалистической философии, а именно интроекции (т. е. вкладывания чувственных восприятий в человеческое сознание). Познание, получаемое во внешнем опыте, есть истинное познание не только потому, что объект и субъект не разъединимы по существу, но и в том смысле, что это познавательное взаимоотношение субъекта-объекта не вносит в природу объекта никаких принципиальных изменений. Вещи именно таковы, какими они нами воспринимаются. Таким образом, эмпириокритицизм приводит к реабилитации наивного реализма как естественного взгляда на мир. Если опыт так или иначе получает в эмпиризме значение реальности, могущей быть познанной, то этим все же вопрос о возможности познания в целом не разрешается. В эмпиризме остается наиболее трудная для его позиции задача объяснить на почве опыта возможность тех форм и процессов знания, которые в свойствах всеобщности и необходимости имеют наиболее рациональный характер. Объяснить логическую незыблемость математики и, наконец, самое существование логических законов – вот проблема, на разрешении которой обнаруживается обыкновенно недостаточность гносеологических принципов эмпиризма. Повторность опыта, индивидуального или родового, предлагаемая в качестве такого объяснения в системах Милля и Спенсера, не может оправдать той немыслимости противоречащего истине, которая так характерна для рационального знания. Для преодоления связанных с этими вопросами затруднений необходимо или существенно иное понимание опыта и его пределов, или отказ от самого принципа истины как чего-то, имеющего некоторую абсолютную ценность, не сводимую на другие жизненные оценки, или, наконец, включение в эмпиризм некоторых принципов по существу рационалистического характера. В этих направлениях именно и происходит эволюция эмпиризма в современной гносеологии. В смысле расширения понятия опыта до максимальных, можно сказать, пределов характерно то видоизменение эмпиризма, которое носит название интуитивизма и наиболее полно и ярко представлено в русской философии в лице Лосского. По его теории, мы воспринимаем, и притом непосредственно, не только отдельные вещи и явления окружающего нас мира, но и его идеальную основу, на которой зиждутся все структурные статические и динамические отношения мировой действительности [118] . Всеобщность и необходимость, характерные для важнейших процессов знания, не вырабатываются в мышлении так или иначе из опыта, а сразу даются в интуитивном постижении мировых универсалий (общностей, обладающих реальным бытием). Вообще, в гносеологии Лосского все основные стадии и формы познавательных процессов (восприятие, представление, понятие, суждение и умозаключение) сводятся на непосредственную интуицию действительности или, по крайней мере, имеют в ней свою опору. Не столь абсолютен интуитивизм Бергсона, основывающийся на весьма парадоксальной теории восприятия, по которой восприятие внешних предметов не видоизменяется принципиально нервным аппаратом органов чувств, так как его биологическая функция сводится не столько к рецептивной [119] стороне процесса, сколько к активной, т. е. подготовке полезной реакции. Сведение принципа познания – истины – к другим жизненным ценностям проводится уже в эмпириокритицизме Авенариуса, основывающем научное познание и вообще мышление на принципе наименьшей траты сил. Этот же биолого-экономический принцип проводится в эмпиризме Маха. К еще более полному растворению истинности в ее практической значимости ведет прагматизм , главными представителями которого являются: Джемс [120] , Шиллер [121] , Дьюи [122] . Эта практическая значимость понимается в прагматизме весьма широко, до придания ей даже религиозно-морального смысла. По прагматизму истинно то, что ведет человека к более полезной и целесообразной ориентировке в мире, что открывает новые горизонты, вообще дает в результате развитие и усовершенствование жизни. Поэтому-то истина не есть что-то готовое и зафиксированное, она развивается и оправдывается теми практическими последствиями, которые она вносит в жизнь. Третье видоизменение эмпиризма, состоящее в признании некоторых, по существу рационалистических, принципов, наиболее разнообразно и образует различные формы сочетания эмпиризма, рационализма и критицизма (Бенеке [123] , Гартман [124] , Фехнер [125] , Кроман, Вундт [126] , Б. Эрдман [127] , Мейнонг [128] , Лопатин [129] ). В эмпиризме этого типа опыт признается за основной материал для познания реальной действительности в ее связях и соотношениях. Однако овладение этим материалом совершается все же при помощи формальных принципов разума и, прежде всего, законов мышления. Но и самые формальные принципы разума имеют все же свои корни и обоснование в самом бытии. Однако разум способен создавать и чисто идеальные построения (предметы). Всеобщность и необходимость суждения с точки зрения новейшего эмпиризма не представляют, во всяком случае, результата повторности опыта, а вытекают из законов мышления или конструкции того или иного мысленного построения.
По вопросу о границах познания эмпиризм дает весьма разнообразные ответы, в зависимости, главным образом, от понимания пределов опыта, а также в зависимости от того, включается ли в состав знания то, что имеет характер философской гипотезы. В этом отношении эмпиризм имеет все оттенки и переходные ступени от строгого позитивно-научного феноменализма в духе Юма, Милля, Лааса и Маха до типичных метафизических (Вундта, Бергсона) и даже религиозно-философских (Фехнер) систем, построенных на эмпирическом базисе. Вообще, эмпиризм отличается чрезвычайной широтой и разнообразием возможностей, как в смысле истолкования своих гносеологических принципов, так и построения из них философского мировоззрения.
3) Критицизм