Поэтому, в-четвертых, в качестве следующего аспекта, характеризующего содержание понятия лица-ипостаси, святые отцы выделяют самобытность, то, что можно было бы назвать также "самоопределяемостью" (κατ αυτο καθ εαυτο). Так, на ипостась как на принцип, составляющий основу самобытного существования, указывает преподобный Иоанн Дамаскин: "…Ипостась есть существование по самому себе (καθ εαυτο)". Обращаясь к антропологической проблематике, преподобный Иоанн указывает, что в силу своей самобытности именно ипостась человека обеспечивает нерушимость его идентичности при отделении души от тела в смерти: "…Хотя душа и отделяется от тела в смерти, тем не менее их ипостась остается одна и та же, – ведь ипостась есть изначальное образование самостоятельного существования каждого. Поэтому и тело, и душа остаются, всегда удерживая одно и то же начало своего существования и ипостаси, хотя и разлучаются друг с другом".
В ряде случаев, подчеркивая самобытность лица-ипостаси, великие каппадокийцы привлекают грамматическую категорию рода.
При этом в их троичном богословии мужской род (один, другой, иной, весь, тот) указывает на лицо, а средний (одно, другое, иное, все, то) – на природу. Такие святоотеческие пояснения связывают понятие лица-ипостаси с идеей одушевленности вместе с соответствующими представлениями о самоопределении, активности и уверенности, а понятие природы-сущности – с идеями пассивности и неопределенности. С предельной четкостью и лаконичностью использует грамматическую категорию рода для различения ипостаси и природы святитель Григорий Богослов. "…Tо, из чего Спаситель, есть иное и иное (άλλο και άλλο)… но не иной и иной (ούκ άλλος και άλλος). …А говоря "иное и иное", я утверждаю противоположное тому, что говорю о Троице. Ведь там Иной и Иной, чтобы не сливались Ипостаси, а не иное и иное, поскольку Три едины и тождественны по Божеству", – пишет он. Именно эти слова святителя Григория стали для последующих святых отцов образцом использования грамматической категории рода для прояснения богословского содержания понятий лица-ипостаси и природы-сущности.
В-пятых, в отличие от общей природы, которая может многократно делиться по различным природным признакам на многообразные многоуровневые подвиды, лицо, или ипостась, характеризуется в святоотеческом троичном богословии как неделимое (τὸ ἄτομον), или – согласно получившему распространение в русскоязычной литературе латинскому эквиваленту этого слова – как индивид (individuum). Святитель Григорий Нисский, например, указывает: "…Очевидно, что не одно и то же вид и индивид, то есть сущность и ипостась".
Понимание ипостаси как индивида дает возможность выразить мысль о безусловной целостности ипостаси, или лица. В антропологии оно позволяет дать богословское обоснование утверждению о том, что ипостасная идентичность каждого человека не разрушается при рождении, взрослении, получении образования, приобретении или утрате разнообразных навыков и способностей, а также в ходе любых других процессов, в которые вовлечена его индивидуализированная природа.
В-шестых, великие каппадокийцы указывают на Ипостаси Пресвятой Троицы как на различные образы существования (τρόιτοι τής ύττάρςεως). Так, святитель Василий Великий называет образом существования отличительный признак Отца – нерожденность. "…Нерожденный – это образ существования, а не имя сущности", – утверждает он.
Данная характеристика лица-ипостаси означает, что особенности (ιδίωμα), или отличительные признаки (ιδιάζον σημείον), или отличия (ἰδιότης), по которым различаются Отец, Сын и Святой Дух, невозможно свести к понятию индивидуальных свойств. Тем самым она позволяет подчеркнуть природное единство божественных Лиц. Указание на божественные Ипостаси как на образы существования, получившее распространение в работах великих каппадокийцев, становится общепринятым в святоотеческом богословском языке. Например, святитель Амфилохий Иконийский свидетельствует: "Поклоняюсь… Иисусу Христу, Который совечен Отцу по Божеству, Который ни по сущности, ни по образу существования не моложе Отца по Божеству".
В святоотеческом богословском языке понимание лиц-ипостасей как образов существования выражается также с помощью наречия как (όπως, πώς). В частности, святитель Василий Великий пишет: "…Понятие нерожденности появляется у нас при исследовании не того, что есть [Бог] (τού τί έστιν), а скорее… при исследовании того, как [Он] есть (τού ὅπως έστίν)". А, например, преподобный Максим Исповедник (580–662) утверждает, что Пресвятая Троица есть "монада в смысле сущности или бытия… и триада – в смысле того, как существовать и того, что составляет основу". Пресвятая Троица "тождественна Сама Себе, причем, конечно, иначе и иначе", – поясняет преподобный Максим далее. Митрополит Иоанн (Зизиулас) рассматривает такое использование наречия как (όπως, πώς) в качестве важного средства соотнесения святыми отцами понятия лица-ипостаси с категорией бытия (το ε ναι). "В мысли Великих Каппадокийцев понятие "бытия" прилагается к Богу одновременно в двух смыслах. Во-первых, оно означает τί έστιν бытия Бога (что Он есть) – это то, что Великие Каппадокийцы называют усией, или сущностью, или природой Бога; и, во-вторых, оно относится к ὅπως έστιν (как Он есть) – это то, что они отождествляют с личностностью Бога", – указывает владыка Иоанн.
Таким образом, помимо утверждения единства природы Лиц Пресвятой Троицы, понимание ипостасей как образов существования позволяет выразить как несводимость ипостаси, или лица, к сущности, или природе, так и связанную с ней личностную уникальность. При этом богословское понимание личностной уникальности предполагает инаковость ипостаси не только по отношению к видовой природе, или сущности, что важно также для решительного размежевания с любыми разновидностями модализма, но и по отношению к индивидуальным признакам и индивидуализированной природе, или индивидуальности, что необходимо для отвержения каких бы то ни было форм тритеизма.
Вывод понятия лица-ипостаси как образа существования за пределы содержания понятия природы-сущности, неизбежно предполагающего детерминированность бытия, дал также великим каппадокийцам понятийно-терминологические средства для утверждения безоговорочной свободы Пресвятой Троицы. В богословской антропологии такое понимание лица-ипостаси означает, что полнота личностной свободы человека выражается в определении им образа существования и своей индивидуализированной природы, и природы общечеловеческой, и в конечном счете всего сотворенного безличного мира.
Свобода человека как лица-ипостаси, не сводимого к природе, выражается также в личностном превосхождении индивидуализированной природы и тесно связана поэтому с открытостью. В основании открытости человека лежит его личностная обращенность к Богу и людям. При этом личностная открытость выражается в задании человеческой природе такого образа существования, при котором человек, с одной стороны, передает в сферу личностного общения все возможное для него как для тварного существа содержание своей индивидуализированной природы и, с другой стороны, принимает в качестве непосредственного природного наполнения своей личности все то природное содержание, которое передают ему божественные Лица и человеческие личности. Таким образом, в открытости личностного образа бытия преодолевается поглощенность лица-ипостаси природой с ее родо-видовой структурой, повторяющимися индивидуальными признаками, количественной относительностью и всеобщей логической детерминированностью. Всю полноту ипостасной открытости являет человеку второе Лицо Пресвятой Троицы – Иисус Христос, воспринявший человеческую природу и задавший ей тот же совершенный образ существования, какой в общении с Отцом и Святым Духом Он задает природе божественной.
Предельной открытости человеческая личность достигает в усвоении нетварных Божественных энергий, то есть в обóжении (θέωσι), часто характеризуемом в православной антропологии как цель всей христианской жизни. При этом именно богословское понимание лица-ипостаси дает православным авторам возможность выразить учение об обóжении человека, четко отмежевываясь от обезличивающих пантеистических тенденций. В межчеловеческих отношениях личностная открытость реализуется в общении, которое ведет к единению через соучастие, сострадание, сопереживание, сорадование, выражаясь как в бескорыстном жертвенном служении другим людям, в отдаче им своего времени, своих сил, способностей, всего содержания своей индивидуализированной природы, так и в принятии их индивидуальных, социальных, культурных особенностей. Парадоксальным для индивидуалистической антропологической парадигмы образом, именно в личностной открытости, в уничижении (κένωσις) индивидуализированной природы человек достигает полноты бытия, уподобляясь Христу.