В-седьмых, в триадологии великих каппадокийцев понятие ипостаси определяется через понятие отношения (σχέσις). При этом святые отцы IV века обращают внимание на соотносительный характер собственных имен первой, второй и третьей Ипостаси Пресвятой Троицы. "Отец – это имя Божие, – указывает, например, святитель Григорий Богослов, – не по сущности… не по действию, а по отношению и по тому, как Отец обращен к Сыну или Сын к Отцу".
Более того, святитель Амфилохий Иконийский характеризует собственные имена божественных Лиц как наименования не только отношений, но и образов существования: "…Отец, Сын и Святой Дух – это имена образа существования, то есть отношения". Данное пояснение позволяет подчеркнуть ту ключевую для богословского понимания лица-ипостаси мысль, что образы существования Отца, Сына и Святого Духа конституируются Их отношениями, а не какими бы то ни было индивидуальными природными свойствами. При этом указание на лицо-ипостась как на отношение помимо утверждения несводимости Отца, Сына и Святого Духа к божественной природе, или сущности, дало великим каппадокийцам возможность привлечь внимание своих читателей к такой существенной в сотериологическом контексте характеристике, предполагаемой полнотой божественного бытия, как личностная взаимная обращенность. В самом деле, рассматриваемый аспект содержания понятия лица-ипостаси означает, что именно в уникальных ипостасных, или личных, отношениях конституируется самобытность божественных Лиц и человеческих личностей. Поэтому восприятие Божественных Лиц как отношений позволяет обосновать определяющее значение полноты отношений с Богом и с ближними для христианского понимания совершенства.
Более того, именно осознание бытия божественных Лиц как бытия в отношениях ведет к утверждению одного из основных богословских принципов понимания молитвенного общения с Богом. Этот принцип заключается в невозможности обособленного молитвенного обращения к Отцу, Сыну или Святому Духу, поскольку любое обращение к какому бы то ни было божественному Лицу необходимо предполагает обращенность ко всей Троице Лиц, в силу тех троичных отношений, в которых это Лицо пребывает.
Что касается молитвенного обращения к Господу Иисусу Христу как божественному Лицу, ставшему человеком, то оно предполагает обращенность ко всем тем, кто пребывает в общении с Ним в Теле Его, "которое есть Церковь".
Понимание лиц, или ипостасей, как отношений и образов существования подразумевает также важную для христианской антропологии мысль, что человек несет личностную ответственность за то, как, каким образом (όπως, πώς) и в каком отношении к другим личностям существует и проявляется его природа, за ту степень общения (κοινωνία) с Богом и людьми, в которую она вовлечена.
В конечном счете понимание лиц-ипостасей как образов существования, конституирующихся личностными отношениями, делает невозможным их восприятие в качестве обособленных внешних объектов. Ни божественные, ни человеческие лица-ипостаси не могут быть познаны через объективированное изучение, заключающееся в выявлении их свойств и качеств с последующими попытками выведения разного рода закономерностей, характерных для их природы. Другими словами, ни Бог, ни человек не познаваемы посредством отстраненного внешнего наблюдения и анализа. При этом в силу открытости и божественные, и человеческие лица-ипостаси могут быть восприняты человеческими личностями. Однако такое личностное восприятие возможно только в той мере, в какой, с одной стороны, раскроют себя познаваемые лица, или ипостаси, и, с другой стороны, откроют себя по отношению к ним познающие лица-ипостаси. Познание лиц-ипостасей возможно, другими словами, только в личностном общении "лицом к лицу", то есть в таком общении, которое основывается на личностных отношениях доверия и любви.
В повседневном человеческом опыте непознаваемость человеческих лиц-ипостасей объективирующими способами выражается в том факте, что по мере углубления личностных отношений и личностного общения восприятие человека все в меньшей степени опосредуется предварительным выявлением его индивидуальных природных характеристик, все в большей степени приобретая характер непосредственного переживания всего его природного содержания. Более того, само природное содержание познающих друг друга человеческих лиц-ипостасей утрачивает коренящуюся в индивидуалистической замкнутости незыблемость и доопределяется в ходе того личностного общения, которое следует из их личностно уникальных отношений.
Заключение
В богословском понимании личностное становление каждого человека заключается в переходе от природно обусловленного индивидуалистического образа существования к личностному образу бытия, в котором актуализируются все существенные характеристики личности. При этом проведенный анализ святоотеческого тринитарного учения ведет к очевидному выводу о принципиальной невозможности строгого рационально-понятийного определения богословского понятия не только божественного Лица, но и Его образа – человеческой личности. Все упомянутые конститутивные характеристики личностного образа бытия человека, предполагаемые святоотеческим пониманием божественных Лиц-Ипостасей, носят апофатический характер. Все они раскрывают различные аспекты "внеприродности" личности, ее инаковости по отношению к природе. Однако для решения задач по построению частных личностных антропологических моделей полезно представить все названные характеристики личностного образа бытия в виде следующего "апофатического" определения богословского понятия человеческой личности. Человеческая личность есть несводимая к природе, свободная, открытая, уникальная, целостная в смысле как неделимости, так и нерушимой идентичности, непознаваемая аналитическими объективирующими методами онтологическая основа человека, определяющая образ бытия его индивидуализированной природы и актуализирующая себя в общении, конституируемом личностными отношениями с божественными Лицами и человеческими личностями.
В сотериологической богословской перспективе рассмотренное понимание лиц-ипостасей как внеприродных реальностей позволяет ужé на терминологическом уровне противостоять опасному давлению магических, пантеистических и индивидуалистических представлений как о единстве человека с Богом, так и о единстве между людьми. Более того, предложенное понимание человеческой личности может служить в качестве метафизической основы богословских исследований теоретических гуманитарных концепций. В конечном счете богословское понимание человеческой личности задает, таким образом, предпосланное онтологическое видение для решения широкого круга актуальных социальных, психологических, религиоведческих, экологических и других гуманитарных проблем.
Григорий Гутнер
Концепции личности и коммуникативные универсалии
Современное представление о личности имеет, по всей видимости, три источника: выработанное в античности понятие о свободном гражданине полиса, христианское понимание человека как образа Бога, и свойственное модерну видение человека как автономного разумного существа, носителя неотъемлемых прав. Основное внимание в этой работе будет сосредоточено именно на последнем. Впрочем, все три указанных понятия тесно связаны как генетически, так и концептуально. Поэтому, даже ограничившись одним из них, мы неизменно вынуждены будем, хотя бы косвенно, соотноситься и с другими. Тем более что интерес данной работы не исторический, а собственно философский. Наша задача состоит не в отслеживании происхождения и динамики понятий, а в их предельном прояснении. В частности, речь пойдет об универсальном смысле понятия личности.
Основная цель, которую нам хотелось бы достичь, состоит в том, чтобы прояснить этот универсальный смысл с точки зрения коммуникативной рациональности. Разработанные эпохой Просвещения эпистемологические и этические универсалии базируются на представлении о рационально действующем субъекте, обретающем все нормы своей деятельности исключительно внутри себя. Последующая критика этого представления поставила под сомнение саму идею рациональности. Мысль об изолированном субъекте, претендующем на универсальную значимость своих принципов, вызывает подозрения в абсолютизации каких-то частных представлений, в намерении навязать свои собственные правила всему человечеству. В лучшем случае это может означать простую ограниченность, неспособность увидеть в мире что-либо, помимо самого себя. В худшем – речь может идти и о непомерных властных амбициях, о желании навязать всем свои нормы.
Сказанное означает, что если и существуют какие-либо универсальные принципы, то проясниться они могут только в ходе рациональной коммуникации, т. е. при совместной "дискурсивной проверке" (выражение Ю. Хабермаса). Тот факт, что какая-либо коммуникация вообще возможна, означает, что все, кто в ней участвуют, придерживаются хоть каких-то общих для них норм. Я полагаю, что одной из таких норм является взаимное признание друг друга, т. е. уважение к достоинству собеседника. Если я вступаю в осмысленный разговор и разворачиваю перед своим собеседником какие-то аргументы, значит, я уже признал его как личность. Иными словами, факт аргументированного дискурса означает взаимное признание, исходное равенство участников коммуникации. Отказ от такого признания равносилен отказу от аргументации. Она сразу же подменяется манипулированием, требованием повиновения или прямым насилием.
Именно поэтому при прояснении идеи коммуникативной рациональности весьма важна тема личности. Естественно ли признать понятие личности коммуникативной универсалией? Является ли признание другого личностью неустранимым условием общения? Ссылка на упомянутые три источника наводит на мысль, что само понятие личности, будучи порождением определенных культурных обстоятельств, не имеет смысла в иных культурах. Говоря более определенно, можно спросить: не является ли идея личности специфической чертой европейской цивилизации, которую невозможно и не нужно атрибутировать всему человечеству? Особенно остро этот вопрос формулируется, если речь заходит о правах личности. Мысль о существовании "определенных и неотчуждаемых прав" была сформулирована в рамках европейского Просвещения. Сомнение в том, что по прошествии более чем двух столетий эта мысль должна быть органична для всего человечества, высказывается многими. Однако указание на локальность происхождения само по себе ничего не доказывает. Почему идея, возникшая в конкретной исторической ситуации, не может приобрести универсальный смысл? Все идеи, ценности или нормы возникли в определенное время и в определенном месте. Значит ли это, что универсальных принципов не существует вовсе?
Общий ход наших рассуждений будет состоять в следующем: сначала мы проясним ряд важных характеристик личности, открытых эпохой Просвещения; затем, опираясь на более позднюю критику идей Просвещения, покажем проблемы указанной концепции и даже сомнительность идеи личности вообще; в последней части работы мы попытаемся воссоздать концепцию личности с помощью разработанной Хабермасом теории коммуникативной рациональности.
Картезианская эпистемология и идеал личности в эпоху просвещения
Выработанное Просвещением понимание личности включает в себя три основные идеи: рациональность, универсальность и свободу. Основание для такого понимания было заложено Декартом. Хотя основной заботой последнего была теория познания, разработанные им эпистемологические принципы оказались продуктивны и в других областях. В частности, затем они были экстраполированы на мораль, право и религию.
Исходным пунктом служит декартовская концепция рациональности, выраженная, прежде всего, в идее метода. Метод получения знания выступает у Декарта одновременно и способом его обоснования путем сведения к простым, самоочевидным принципам. Именно метод делает знание рациональным и универсальным. Универсальность подразумевает рациональность, поскольку любой результат методически организованного познания приемлем для любого мыслящего существа. Всякий, способный мыслить, может проследить ход получения результата познания с самого начала, т. е. с самоочевидных принципов. Важно, однако, уточнить, кто этот "любой", которому доступны все познавательные действия. Это отнюдь не произвольный "эмпирический" индивид. Это мыслящее ego, обнаруживаемое благодаря процедуре радикального сомнения. Некоторые особенности указанной процедуры весьма важны для последующей разработки концепции личности.
Радикальное сомнение можно рассматривать как своего рода приглашение, адресованное каждому из нас. Декарт предлагает нам проделать вместе с ним некоторый путь, ведущий к обнаружению ego в нас самих и к прояснению наших собственных сущностных черт. Впрочем, непосредственной целью сомнения является достижение абсолютно достоверного знания. Для этого Декарт, как известно, предлагает сомневаться до тех пор, пока существует возможность сомневаться. Искомое знание не должно оставлять места никакому сомнению.
Проследим вкратце общий ход декартовского сомнения. Прежде всего отрицается достоверность свидетельств других людей. Я не могу быть уверен в утверждениях древних или современных авторов, наставлениях учителей, традиции или общепринятых убеждениях. Я не знаю, откуда они взялись, а к тому же они подчас противоречат друг другу. Далее, я должен поставить под сомнение и свой чувственный опыт, поскольку не знаю, как отличить подлинное восприятие от сна или галлюцинации. Наконец, я выясняю, что мой интеллектуальный опыт (знание математики и логики) также не надежен. Заметим, что на каждом шаге описанной процедуры мы устраняем некоторый аспект нашей частной ситуации. Во-первых, усомнившись в свидетельствах других людей, мы элиминируем наш социальный и исторический контекст. Мы отказываемся от всякого знания, полученного благодаря образованию, чтению книг, общению с людьми. Таким образом мы устраняем все, что связано с обществом и делаем себя независимыми от конкретных социальных условий. На следующем шаге процедуры сомнения мы избавляемся от особенностей нашего чувственного восприятия. Речь идет о нашем телесном опыте, который, безусловно, представляет собой нечто индивидуальное, даже уникальное. Истины логики и математики, от которых мы отказываемся на последнем шаге сомнения, также можно считать чем-то субъективным, поскольку они все же составляют часть нашего персонального интеллектуального опыта, включены в наше индивидуальное образование. Результатом всей процедуры является обнаружение чистого ego, существующего исключительно как мыслящее существо. Я нахожу себя мыслящим в пустом пространстве. С этого момента мои познавательные действия не обусловлены никакими частными обстоятельствами. Следовательно, они универсальны. Любой результат моего познания должен быть принят любым мыслящим существом, готовым последовать за мной и избавиться от всех частных условий своей жизни.
Какую связь этот рафинированный мыслящий субъект имеет с тем, что мы называем личностью? Лишенное индивидуальных черт и уникальных мыслей ego как раз совершенно безлико в своей чистой универсальности. Рискну, однако, сказать, что без выявленного Декартом требования универсальной значимости мыслительного акта личность состояться не может. Именно это мы и попробуем показать в дальнейшем. Возможно, что при абсолютной универсализации мышления личность не может выжить из-за потери уникальных черт ее характера. Однако отказ от универсальности также ведет к исчезновению личности, которая тогда оказывается растворена в многообразии телесных, психических и социальных феноменов. Об этом мы еще будем подробно говорить. Сейчас же заметим, что, хотя картезианская концепция субъекта и не является описанием личности, она (концепция) все же существенна для такого описания.