Свобода фактически двусмысленна, замечает Парейсон, и наверное она – наиболее двусмысленная вещь среди всех человеческих вещей. И ее двусмысленность берется – как у Бердяева – из ее исходности: свобода "не предполагает заранее ничего, даже разума, что могло бы обеспечить критерий для различения между добром и злом". Человек из подполья, однако, показал, что разум был бы неспособен дать такой критерий. Поскольку свобода радикальна, первична, исходна, она также должна быть абсолютной, неограниченной, произвольной – но это в точности суть качества свободы как демонического бунта. Страшным открытием Достоевского было, согласно Парейсону, что именно такова свобода, данная Христом: Он, "смиривший Себя даже до смерти" (Флп 2:8), дал людям неограниченную внутреннюю свободу. Бремя выбора между бунтом и свободным послушанием ныне в руках каждого человека, высший судия свободы – теперь сама свобода. Неограниченный характера дара Христова проявляется ясно в словах Великого инквизитора, сказанных Иисусу:
Вместо твердого древнего закона, – свободным сердцем должен был человек решать впредь сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве твой образ пред собою…
Здесь Парейсон делает важное замечание: "Образ Христов, – пишет он, – не прописывает себя сам в человеческий разум, но взывает к человеческой свободе". Истинный образ Божий, Иисус Христос, также есть истинный образ человека, и изначальный источник обоих есть свобода. Поскольку Христос победил искушения в пустыне, отказавшись от принуждения человечества к правде через чудо, тайну и авторитет, но свободно выбрав быть покорным только своему Отцу, он восстановил человеческую свободу, спасая ее от исходного дурного выбора. Но это, в свою очередь, означает, что Бог сам выбрал свободу и что искать Бога надо в свободе:
Бог запрашивает свободу и дает ее: это трагедия человека, в том смысле, что каждое его решение становится чем-то вроде пари…; но это также и трагедия Бога, который принимает только свободное приятие, и поэтому сам себя подвергает человеческой свободе".
Человеческая личность достигает совершенства во Христе, и она полагается в конце концов на свободу. Любая эссенциалистская концепция "образа Божьего" – как бы его не понимать – определенно преодолена. Только в рамках герменевтического подхода можно было достигнуть данного результата.
Здесь Парейсон получает концептуальные инструменты для дальнейшего развития герменевтической онтологии свободы. В начале была свобода. Свобода есть первый шаг, первичный акт без всякой подготовки: она врывается снаружи, непредсказуемым и внезапным взрывом. Это то, что итальянский философ называет "ничто свободы":
Свобода есть первое начало, первое начинание… Она происходит сама от себя: начало свободы есть свобода. <…> Никакое ожидание ее не задерживает, никакое приготовление ей не предшествует. Она есть чистое вторжение, непредвиденная и внезапная, как взрыв. <…> Этот внезапный характер и есть "ничто свободы". Свобода состоит в отношениях с ничто уже в тот самый момент, в который она утверждается.
Здесь, признает Парейсон, мы сталкиваемся с наиболее сложной стороной проблемы свободы: ее приверженностью отрицанию. Контакт между свободой и ничто изначально был испытан самим Богом, в момент, когда Он восхотел быть, а не уйти в небытие; вот почему свобода предшествует бытию: поскольку она есть абсолютный первичный акт – как начало, так и выбор, которыми Бог выводит себя и полагает себя как исходную позитивность. Парейсон договаривается даже до "зла в Боге" как "возможности всегда присутствующей и всегда отброшенной и превзойденной". Исходный выбор Бога был между бытием и небытием, но этот выбор имел свою цену: ни к чему не сводимое предсуществование свободы, ее неизбежное трагическое присутствие. Только философия свободы, а не философия бытия может проиллюстрировать контакт между свободой и ничто.
Интересно, что здесь мы находим те же философские истоки, что и у Бердяева: Майстер Экхарт, Якоб Бёме и, в частности, Ф. Шеллинг, которого Парейсон называет предтечей современного экзистенциализма.
Трагическая сторона личности открывается в сострадании Бога и человека. Страдание определяет общий дух солидарности между Богом и человеком. Парейсон говорит, что твердыня трагической мысли – это то, что соработничество между Богом и человеком в благодати может произойти только после соработничества в страдании и что, парадоксальным образом, "без страданий мир кажется загадочным, а жизнь абсурдной", поскольку именно страдание открывает смысл свободы и тайну греха и искупления, погибели и спасения, в которые вовлечены Бог, человек и мир:
Это страдание, которое бросает в кризис всякую объективирующую и доказательную метафизику, всякую тщательную систему гармоничной и завершенной всеобщности, всякую философию бытия, занятую исключительно вопросом об основаниях. Само страдание содержит в себе смысл свободы и открывает секрет этой универсальной цепи, которая вовлекает Бога, человека, мир в одну трагическую историю зла и скорби, греха и искупления, гибели и спасения.
В самой глубине человеческой личности мы находим, как Бог вовлечен в историю со всей ее трагической размерностью. Спасение – не абстрактная концепция, но конкретное и драматическое переживание.
Заключение: личность, свобода и общность
Теперь мы можем коротко подвести итог нашему сравнительному прочтению трудов русских и итальянских мыслителей о личности и добавить некоторые дополнительные замечания о свободе и общности.
Вопрос об абсолютной свободе, который характеризует европейскую философию в первой половине XX века, нашел свое оригинальное развитие у русских и итальянских представителей персонализма, каковой можно рассматривать как христианский ответ на проблемы, поднятые экзистенциалистской философией. Если такие православные богословы, как Сергей Булгаков и Владимир Лосский, пытались обеспечить новое понимание личности в пределах догматической традиции церкви, бердяевское предложение определить личность в терминах свободы и творчества открыло неисследованное поле для изучения отношений между человеком и Богом в мире. Развиваясь в этом направлении, герменевтика личности Луиджи Парейсона, поместила исходную "трагедию свободы" в самом Боге: зло не может быть просто истреблено, ибо оно всегда остается как негативный предел свободы; но оно может быть преодолено свободным даром самого себя в любви, в вечном акте Бога, который выбирает быть, а не уйти в небытие.
Здесь мы не на неисторическом небосводе чистых сущностей, а в самом центре трагедии истории, в которую вовлечен сам Бог. Искупление истории появляется внутри самой истории, когда свободная воля направляется не на самоутверждение, но на самопожертвование, и само-тождество открывается как диалог с другим; тогда тайна личности открывается сообществу.
Если великая притча, предлагаемая современностью, описывающая переход от автономии к гетерономии, может быть представлена как переход от иерархического замкнутого мира к открытой вселенной, основанной на принципе равенства, в которой каждый, по крайней мере теоретически, творец своего будущего, то парадоксальным результатом эгоистического творчества будет радикальное одиночество индивидуума, для которого анонимный характер толпы есть лишь спрятанное лицо.
Современное подозрение любого принуждения со стороны "Я", парадоксальным образом, рискует уничтожить свободный дар встречи с другим или в коллективном мифе идеологии, или в безразличии индивидуализма. Аутентичная диалектика между общением и внутренней свободой всякой личности требует своей реализации в доверии и благодарности по отношению к другому: в вечно новом благодарении, в евхаристической практике. Здесь мы имеем новую онтологическую аналогию. Человеческое сообщество как koinonia, участие в жизни Христовой (ср. 1 Кор 10:16) не только определяет горизонтальную плоскость отношений между личностями, но и смотрит на жизнь божественных Лиц. ""Быть" означает "жить", а "жить" означает "общаться"" (И. Зизиулас). Без личности нет общения, но и без общения нет личности.
Аутентичная "церковная" размерность динамики между личностью и общностью открывает в Божьем "ныне" вторжение эсхатологической новизны: определяющее общение в Боге "всего во всем", которое вписывает общение в центр личных взаимоотношений человека с Богом. Это все более присуще нашему постмодернистскому времени с его атомизацией субъекта. Христианское понятие личности, в котором негативное не подавлено, но свободно превзойдено, составляет точку преодоления потенциально деструктивного противостояния между антагонистическими импульсами "эго" (анархизм) и стремлением к единству в коллективизме (тоталитаризм).
Что же тогда такое личность? Чудо, открытое благодарности, удивление, доверяющее другим; свобода, которую дает себе сам человек, глубокая свобода, постоянно неудовлетворенная, рожденная из любви и только из любви. Творческое формирование личности – это искусство, диалогическая практика внутренней жизни и отношений с другими, любовь к конкретной ежедневной жизни как горизонт, к которому мы стремимся в человеческом обществе.
Перевод с английского Андрея Заякина
Марьяна Гнып
Hабрасывая эскиз персоналистического нравственного богословия XX века: повторное открытие человеческой личности
Введение
Любая система мышления, в том числе и те, которые некоторые ученые идентифицируют как релятивистские, в конечном счете нуждается в точке отсчета для определения наиболее фундаментальных понятий. Понятие человеческой личности часто определяется с точки зрения материальных категорий, таких как тело или мозг; психических категорий, таких как ум, намерение, сознание и рациональность; нравственных категорий, таких как свобода, уважение и права человека; и религиозных категорий, таких как душа и отношение к Богу. И все же это понятие часто оказывается скорее "рабочей гипотезой, сформированной с помощью консенсуса интерпретирующего сообщества". Как представлено далее, возникновение и развитие персоналистического богословия, в частности персоналистического нравственного богословия, совершило коренной поворот в сторону повторного открытия человеческой личности и, таким образом, значительно изменило лицо римско-католической богословской этики.
Открытие заново значимости человеческой личности потенциально осуществлялось через экономические, расовые, религиозные и гендерные направления. Оно лежало в основе того, что мы обычно называем правами человека, и предоставило христианству возможность разработать терминологию чувства собственного достоинства человека и свободы совести. Таким образом, повторное открытие человеческой личности становится одним из самых важных социальных, политических и этических изменений в современном сознании. В этой статье я утверждаю, что персоналистический метод богословского мышления, с особым акцентом на многомерности и внутренней взаимосвязи составных частей человеческой личности, предлагает динамичный и творческий подход к сложностям недавней эволюции во многих областях римско-католической этики и, следовательно, становится одним из факторов, стимулирующих необходимое обновление традиционного церковного учения и возобновление попыток приспособить его к действующим культурным особенностям.
Персонализм: очерк
Хотя персонализм как наименование философских школ и систем мышления стал известен только в первой половине двадцатого века, персоналистическая мысль появилась уже в девятнадцатом веке как реакция на воспринимаемые обезличивающие элементы рационализма Просвещения, пантеизма, гегелевского абсолютного идеализма, индивидуализма, а также коллективизма в политике и материалистического, психологического и эволюционного детерминизма. Персонализм существует в различных вариантах – идеалистическом, феноменологическом, экзистенциальном и в форме томизма (учения Фомы Аквинского), – которые зачастую вступают в противоречие между собой. В своих различных формах персонализм всегда подчеркивает центральное значение целостной характеристики человеческой личности, взятой во всех ее многогранных и реляционных аспектах, как первоначальной ключевой точки в исследованиях философских, богословских и гуманитарных учений. Несмотря на различия в подходах и методологиях разных видов персоналистических систем мышления, человеческая личность рассматривается как конечный толковательный, гносеологический, онтологический и аксиологический принцип всей реальности.
Более конкретно, европейский персонализм "родился" во Франции в 1930 году как вдохновляющее философское движение. Его идеи вращались вокруг тем ежемесячного журнала Esprit, основанного Эммануэлем Мунье (Emmanuel Mounier, 1905–1950) и группой его друзей в 1932 году. Широко известный как "философия духа" французский (или, скорее, парижский) персонализм появился как реакция на кризис, спровоцированный отсутствием демократии, падающей экономикой и экзистенциальной неопределенностью. Такой персонализм вряд ли был движением, основанным на общепризнанной теории и единым с нею, скорее, он был совокупностью "персонализмов". После Второй мировой войны христианские демократы перевели личностные идеи в политическую доктрину, хотя господствующая тенденция англосаксонской политической философии сравнительно редко ссылается на мыслителей-персоналистов.
Персоналистические идеи распространились по всей Европе и сформировали группы и центры персонализма. Среди многих других здесь стоит отметить немецкую школу персонализма, чаще всего ассоциирующуюся с Эдмундом Гуссерлем (Edmund Husserl, 1859–1938) и Максом Шелером (Max Scheler, 1874–1928), школу чешского персонализма Яна Паточки (Jan Patocka, 1907–1977) и Вацлава Гавела (Vaclav Havel, 1936–2011), бельгийскую школу персонализма Луи Янссенса (Louis Janssens, 1908–2001) и польскую школу персонализма Кароля Войтылы (Karol Wojtyła, 1920–2005) и Тадеуша Мазовецкого (Tadeusz Mazowiecki, род. 1927). Общей характеристикой этих различных школ персонализма была, вероятно, не столько попытка разработки новой академической теории о человеке, сколько практическая философия вовлечения. Среди многочисленных кризисов в экономике, политике и культуре персоналисты 30-х годов стремились защитить человеческую личность от коррупционных систем, идеологий и бюрократии, а также от индивидуализма и отчуждения – это одна из причин, почему некоторые персоналисты квалифицировали движение как "общинное" (communitarian).
Персоналистический метод в специальных отраслях богословской этики
Внедрение персонализма в богословскую этику западного христианства достигает наивысшего систематического выражения во второй половине XX века. Переход к личному был одобрен Вторым ватиканским собором, когда догматическая конституция Gaudium et Spes (1965) определила человека и его действия как узаконенный источник объективной нравственности. Этот персоналистический критерий был наиболее полно объяснен Луи Янссенсом из Лёвена (Leuven) в его понятии "адекватно рассматриваемая человеческая личность". Основываясь на философской традиции, он предложил целостный и динамичный образ человеческой личности, которая объединяет взаимосвязанные аспекты тела и души, является историческим субъектом, который состоит в отношениях с Богом, миром, людьми и социальными структурами и который принципиально равен всем другим, но в то же время уникален.
Персоналистический подход к конкретным сферам римско-католического нравственного богословия представляет собой типичную европейскую реакцию на давнюю мануалистическую традицию с ее чрезмерным акцентом на юридическом и индивидуалистическом аспектах церковного учения и практики. В пост-соборном богословии персоналистический метод как часть процесса мышления привел к разработке этики о конкретных людях, с ними и для них, и был ориентирован на личностный рост и совершенствование как в индивидуальных, так и в социальных аспектах, воплощенных в социальных, культурных и религиозных ценностях. Таким образом, более позитивный, более богословский и более приспособленный к человеческому опыту метод персоналистической морали является в значительной степени основным среди современных католических этиков.