Афанасий поэтому не оставляет места христологиям типа "Слово-человек". Как могут называться христианами те, он вопрошает, кто говорят, что Слово вошло в святого человека, так же как оно входило в пророков, а не то, что Он стал человеком, приняв Свое тело от Марии, и кто осмеливаются уверять, что Христос – это один, а божественный Логос – другой. Стоики считали, что Логос – душа мира, и Афанасий заимствует у них эту идею, с той разницей, что для него Логос, конечно же, является личным. С этой точки зрения Логос есть оживляющий, управляющий принцип космоса и рациональная душа человека, которая исполняет такую же роль в отношении тела, являясь копией Логоса, фактически логосом в миниатюре. Человеческая природа Христа была в некотором роде частью обширного тела космоса, и не было несоразмерности в том, что Логос, который одушевляет все целое, одушевляет и эту часть целого.
Несомненно, христология Logos-sarx не могла оказаться конечной остановкой патристических размышлений о личности Иисуса Христа. Ее внутренней проблемой было то, что, будучи взята отдельно, logos-sarx христология подчеркивала творческую динамику Логоса до такой степени, что она потенциально подрывала полноту человечества Иисуса, включая его человеческое действие и рациональное суждение. Афанасий не предвидел подобных докетических проблем; для него было достаточно утверждать, что божественный Логос объединился с царством плоти, к которому причастны люди. Более того, Афанасий настолько сильно подчеркивал положительное значение Божьего творения вообще, так и доктрину о сотворенности человека по образу и подобию Божьему в частности, что он и представить себе не мог, чтобы человеческая природа была бы чем-то отличным от наиболее подобающего для воплощенного Слова: "Ибо Бог не только сотворил нас из ничего, но также дал нам благодатью Слова вести божественную жизнь".
Позже, в IV веке, тем не менее вместе с богословием Аполлинария Лаодикийского (315–392) на первый план вышла потенциально докетическая тенденция христологии Logos-sarx. Аполлинаристы именно и утверждали, что Иисус был человеком по плоти только, в то время как сам божественный Логос составлял животворящую душу, как и рациональный дух (nous) Иисуса Христа.
От христологии Logos-sarx к Халкидону: приобретения и потери
Аполлинаризм был отвергнут на Константинопольском соборе в 381 году, как и на поместных соборах в Александрии (378 год) и Антиохии (379 год). Отцы-каппадокийцы Василий Великий, Григорий Назианзин, Григорий Нисский, таким образом, боролись против упомянутой позиции Аполлинария, который, по некоторым свидетельствам, учил, что небесный Христос принес с собой свою собственную "обожествленную плоть".
Богословская причина для этого отвержения уже видна из знаменитого принципа, установленного Григорием Назианзином в его Письме 101.32: "Ибо то, что он не воспринял (aproslēpton), он и не исцелил (atherapeuton), но то, что соединено с его Божеством (ho de hēnōtai tōi theōi), также спасено (sōzetai)". Главное здесь в том, что если Логос не воспринял полное человечество Иисуса, тогда человеческие разум и воля, которые были причиной падения Первого Адама, не могут быть искуплены пришествием Второго Адама. Григорий Назианзин поэтому утверждал, что божественный Логос не мог замещать обычную человеческую рациональность в Иисусе. Скорее Логос воспринял полную человеческую природу, которая включала человеческую душу и разум. В то время как отвержение Григорием аполлинаризма происходило из сотериологических соображений, его собственная позитивная программа (одновременно сотериологическая и онтологическая по своему охвату) состояла в том, чтобы утверждать, что божественный Логос ("Слово" или "Мысль") удобно сосуществует с человеческой рациональностью, взаимно не отменяя друг друга. Бог не исключает человечества так же, как человечество не исключает Бога. "Оставьте тогда целого человека (anthropon holon) и смешайте с ним Божество (mixon tēn theotēta), чтобы мне приобрести пользу в моей целости (teleōs)".
В этом смысле можно сказать, что контуры намного более позднего Халкидонского ороса 451 года ("две природы, божественная и человеческая, объединенные в одной личности") были подготовлены антиаполлинаристской полемикой каппадокийских отцов. Тем не менее, как часто замечалось, халкидонская формула отдает неким догматическим компромиссом, а именно между антиохийской партией, которая подчеркивала индивидуально-конкретное лицо Иисуса (как оно представлено в евангельской истории), и александрийской партией, которая подчеркивала неограниченное единство земного Иисуса с божественным Логосом. Даже если в наше время можно подписаться под доктринальным прочтением соприсутствия полноты божества и полноты человечества (vere homo, vere deus) в истории жизни Иисуса, введение априорного метафизического словаря (natura divina vs. natura humana) представляется проблематичным для многих современных интерпретаторов. В самом деле, вскоре априорные метафизические противопоставления "божественного" и "человеческого" стали затенять интенцию догматического учения, состоявшую в формулировке нераздельной совместности божественного присутствия и человечества в Иисусе Христе – с тем печальным эффектом, что конкретным словам и действиям Иисуса стала отводиться роль всего лишь фона для христологических спекуляций. В дополнение к этой распространенной критике я хочу указать на другое ненамеренное последствие халкидонской формулы: фокусировка интереса на взаимоотношениях божественной и человеческой "природ" невольно вела к забвению роли телесности воплощенного Логоса в тварном мире в целом. Говоря кратко, отношение между человеческой природой Иисуса и природой остального Божьего творения было выпущено из картины. Кажется, как будто доступные христологические спекуляции стали чем-то all zu Menschlisches, если вспомнить Фридриха Ницше.
Христос как микрокосм в макрокосме: аргумент Григория Нисского
Именно в этом контексте снова становятся существенными важные элементы более ранней христологии Logos-sarx. Возьмем случай Григория Нисского, чтобы продемонстрировать, как стоические элементы сохранились среди платонизирующих богословов в александрийской традиции. Для Григория, как и для других отцов церкви, важность философии не в последней степени обосновывалась посредством космологии. Действительно, для Григория физика обеспечивала вхождение в его метафизические рассуждения о Боге и человечестве.
Платонизм тем не менее был не только потенциальным союзником христианства, но также и врагом. Не позднее, чем в 359 году, когда Григорий был еще молодым человеком, цезарь Юлиан мобилизовал платоников в своей яростной борьбе против христиан. Более того, собственные диалоги Платона, кроме Тимея, были едва ли известны христианам IV века. То, что называлось тогда платонизмом, было в лучшем случае некоей версией неоплатонизма Плотина (204–270). "Эннеады" последнего, в свою очередь, были известны в основном в издании с комментариями его ученика Порфирия (234–305), который создал не менее 15 книг под названием Против христиан. На этом фоне Григорию едва ли было легко обозначать христианское богословие как в основном "платоновское" по своей природе. Генрих Дёрри с моей точки зрения был прав, когда утверждал, что никейская формула (325) homo-ousios – единосущия Иисуса Христа с его небесным Отцом предполагала принципиальное расставание с платонизмом в ортодоксальном христианстве.
В своем Большом огласительном слове (Great Catechism), написанном между 381 и 387 годами, Григорий полагал, что духовный и чувственный миры имеют различные и даже противоположные качества. Но главное направление его мысли было в том, чтобы показать, что два мира постоянно взаимно проникают друг в друга в пределах тварного мира и что материальный мир столь же близок Богу, как и умный мир. Несомненно, многообразный мир чувственных вещей отличается по природе от склеенного воедино мира умопостигаемых отношений, но, по Григорию, чувственные вещи не могут не участвовать в духовном порядке. Это было вполне в духе платоновской концепции methexis, или причастности. (Аналогией со стороны современной физики могла бы быть идея того, что все вещи в эмпирическом мире причастны миру математических соотношений, иногда выражающих универсальные законы природы). Ничто чувственное не может существовать вне своего отношения к умопостигаемому миру упорядоченности и красоты, в котором каждое единичное сущее имеет свое гармоничное место. Как это выразил Григорий Нисский, благодаря Божественному разуму, имеется смесь (mixis) и взаимопроникновение (anakrasis) чувственного и умопостигаемого отделений, так чтобы все вещи равно имели долю среди прекрасного, и ни одна их существующих вещей не оставалась без своей части в высшем мире.
Здесь присутствуют два технических термина, которые близко связаны со стоической космологией (mixis и krasis), вместе с более общим термином космической гармонии. В стоицизме людям также принадлежало привилегированное положение благодаря их рациональным способностям. С точки зрения Григория привилегированное положение человека выводится из того факта, что Адам, в отличие от ангелов, был взят из праха, но одушевлен Духом Божьим, который был вдунут в ноздри Адама (Быт 2:7). Для Григория история Эдемского сада отражает божественный план спасения (oikonomia), направленный на то, чтобы через людей "земное могло подняться к Божественному, так что некая равноценная (homotimon) благодать могла заполнить все творение, причем существа более низкой природы могли бы смешаться со сверхмирными (pros ton huperkosmion sugkirnamenēs)". Люди привилегированны именно потому, что они сочетают чувственно воспринимаемый и умопостигаемый миры в пределах микрокосма человеческой личности, или hypostasis (ипостаси – А.З.). Согласно Григорию, именно этот всеохватный статус людей, одновременно духовных и телесных, и вызвал зависть падших ангелов, которые были существами, обладавшими богатством знания, но не имевшими твердой опоры в материальном творении Божьем.
Это, конечно, отражает мифологическую картину мира, которая едва ли может быть напрямую перенесена в современное мышление. Тем не менее представление о вхождении Бога в сферу человеческой хрупкости и телесности у Григория может сообщить нам важные ключи для формулировки современного богословия материи, которую сегодня рассматривают как единство массы, энергии и информации. Григорий, по-видимому, явился первым христианским мыслителем, который заявил, что Бог есть неограниченная действительность и поэтому должен быть одинаково близок как к материальному, так и к духовному миру. Более раннее богословие, например, богословие Оригена, следовало интуиции греческой философии в том, что Бог, будучи совершенным, не может быть бесконечным, так как бесконечное (to apeiron) предполагает что-то аморфное, которое по природе не может быть рациональным, поскольку оно ускользает от ясности и точного определения. Например, по Аристотелю, первичная материя, как потенциальная возможность для новых форм бытия, неограниченна, в отличие от которой Божественное должно иметь определенные формы, то есть быть конечным. Также для Плотина бесконечность была свойством злой и хаотической материи, а не Божества (Эннеады I, 8). Хотя неоплатонизм и имел понятия о непрерывности между Богом и материальным миром, в частности, понятие ипостаси Души (psychē) в качестве третьей ипостаси первичного принципа Единого (to hen), последнее мыслилось совершенно трансцендентным по отношению к миру многообразных вещей. Несмотря на это, Григорий Нисский утверждает, что Бог бесконечен и поэтому остается тайной для любого конечного исследователя. Даже в вечной жизни после воскресения конечные существа, которые будут полностью участвовать в божественной жизни, будут бесконечно переходить "от славы к славе" в бездонную глубину божественного бытия.
Тем не менее новый акцент на божественной бесконечности имеет свои важные последствия, также касаясь человеческого существования в плоти и крови в настоящем веке. Ибо тогда можно утверждать, что Бог столь же близок и столь же далек от подлунного мира плоти, сколько и от высшего духовного мира:
Ибо абсолютно недоступное [божественная тайна] не дает проникнуть одной вещи [такой, как духовные существа], в то время как оно недостигаемо для другой [такой, как телесные существа], но превосходит все существа равной высотой. Поэтому ни земля более отдалена от этой славы, ни небеса ближе к ней, ни вещи, имеющие свое существование в пределах каждого из миров стихий, не отличаются ни в чем друг от друга в этом отношении, даже если некоторым разрешено иметь общение с недоступным Существом, тогда как другим запрещено приближаться (Great Catechism, XXVII, p. 497; русский перевод Творения… с. 72).
Поэтому ангелы (или то, что Ориген назвал чисто духовными существами, logikoi), не ближе к Богу, чем воплощенные существа. Скорее Бог разделяет свое собственное бытие с людьми в их телесном существовании не менее, чем в их духовной жизни.