В 1914 г. совместно с французской четой – Полем и Миррой Ришар (последняя в дальнейшем стала верной сотрудницей Шри Ауробиндо и именовалась как им, так и его учениками полным почтительности именем Мать) Шри Ауробиндо предпринимает издание журнала "Арья" (первый номер выходит в день рождения Шри Ауробиндо – 15 августа 1914 г., т. е. уже после начала мировой войны, последний – 15 января 1921 г.). Знаменательно разъяснение названия журнала, данное Шри Ауробиндо: речь идет отнюдь не о какой-то расовой или этнической характеристике, а об "этическом и социальном идеале", который объединяет качества воина-кшатрия и хранителя священного знания – брахмана, побуждая мужественно бороться со всем, что препятствует – в плане внешнем и внутреннем – духовному прогрессу человечества (сочетание этих качеств в личности самого Шри Ауробиндо и перенос борьбы преимущественно в сферу внутреннего совершенствования – кардинальный факт его биографии) . Не менее знаменательны и цели "Арьи": "систематическое изучение высших проблем существования" и синтез духовных традиций человечества (западных и восточных), равно как и различных видов знания (научного и основанного на интуитивном опыте) .
В первом номере "Арьи" печатаются начальные главы таких работ, как "Жизнь Божественная", "Синтез Йоги", "Тайна Веды", а также "Иша Упанишада". Все эти публикации по-своему значительны. "Жизнь Божественная" – самое фундаментальное философское сочинение Шри Ауробиндо, теоретическое основание всей системы его взглядов, обращенный в будущее "супраментальный манифест" (как назвал его К. Р. С. Ийенгар). "Синтез Йоги" – изложение принципов и методов "интегральной йоги", практической части его учения. "Тайна Веды" – результат многолетней экзегетической работы: расшифровки и толкования священного для всех индусов канона – шрути. Да и "Иша Упанишада" избрана для публикации в первом номере "Арьи" отнюдь не случайно. Ее знаменитые парадоксы наиболее естественно могут быть истолкованы в случае признания реальности проявленного и непроявленного бытия, а также необходимости синтеза действия и знания (против чего выступал сторонник "иллюзионистской" концепции мира, наиболее влиятельный представитель средневековой веданты Шанкара, с которым ведет принципиальную полемику Шри Ауробиндо) .
Среди более поздних публикаций в "Арье" наиболее значительны две работы, посвященные изложению его философии истории: "Психология социального развития" (впоследствии получившая название "Человеческий цикл") (1916-1918) и "Идеал человеческого единства" (1915-1918), а также "Очерки о Гите" (1916-1920) и серия статей (1918-1921), посвященных защите индийской культуры от европоцентристских нападок, выявлению ее главных установок и этапов развития (впоследствии объединенных под общим заглавием "Основы индийской культуры").
Работа, проделанная Шри Ауробиндо, как автором и издателем "Арьи", поражает воображение: в едином творческом порыве возникают тысячи и тысячи страниц текста (причем автор одновременно пишет сразу несколько часто очень разных тематически серий!). Но в 1921 г. эта работа заканчивается. Выходит последний номер "Арьи", и Шри Ауробиндо, предоставив руководство общиной учеников (ашрамом) Матери, окончательно поселившейся в Пондичери в 1920 г., целиком предается практике йогического совершенствования – садхане.
С 1926 г. Шри Ауробиндо только несколько раз в год (трижды, а после 1939 г. четырежды) показывается ученикам и посетителям, совершая традиционную церемонию – даршан. Основная часть его наследия этого периода – множество писем, разъясняющих различные аспекты йоги. Впоследствии эти разъяснения были собраны и изданы под заглавием "Письма о Йоге" . Кроме того, он переиздает ряд своих главных сочинений (с наиболее существенными изменениями выходит в 1930-1940 гг. "Жизнь Божественная") и до конца дней своих пишет задуманную еще в ранний период жизни (первый из сохранившихся набросков относится, правда, к 1916 г.) символическую поэму "Савитри" – поэтический опыт многолетних духовных исканий.
Мы видели, что жизнь Шри Ауробиндо была глубоко связана с историей его страны. Даже уединившись в Пондичери, он стремится способствовать тому духовному предназначению Индии, о котором говорит еще в Уттарпарской речи. Отнюдь не случайно в День независимости Индии (15 августа 1947 г., в день своего 75-летия, что Шри Ауробиндо считал символичным) он обращается из своего уединения к соотечественникам, подводя итог своим жизненным устремлениям – "мечтам" – и связывая все эти мечты с Индией – от первой (Сварадж) до последней (ведущая роль в эволюционном преобразовании, пробуждающем человечество к новому, "более высокому и широко простирающемуся сознанию") .
Духовные искания Шри Ауробиндо неотрывны от исканий его предшественников, великих индийских мыслителей XIX века. Сам он в серии статей в "Арье", изданной впоследствии под общим заглавием "Ренессанс в Индии", выделяет три периода, три этапа в развитии индийской мысли нового времени . На первом происходит восприятие европейских идей, при всей своей первоначальной "грубости" ведущее к пробуждению свободной от подчинения средневековым авторитетам интеллектуальной активности, к усвоению современных представлений как "фермента" дальнейшего развития, к новому "свежему" взгляду на древнее наследие. На втором – прежде всего имеет место противоборство сторонников "национального духа" зарождающемуся англофильству. Но рука об руку с этим идет и переосмысление древнего наследия (сопровождаемое отбрасыванием отжившего и ассимиляцией новых идей, "открывающими путь для более широкой эволюции" в сфере духовности). Наиболее значительным и влиятельным мыслителем среди тех, кто осуществлял это переосмысление (буквально "реконструкцию"), Шри Ауробиндо считает Свами Вивекананду. И эта "реконструкция", по Шри Ауробиндо, не что иное, как преддверие нового, третьего и завершающего этапа, этапа индийского Ренессанса, для которого будет характерно не просто переосмысление древнего, но и "новое творение" (к этому третьему и уже начавшемуся этапу он, собственно, и относит свое учение).
Как подчеркивает К. Р. С. Ийенгар – автор самой фундаментальной биографии Шри Ауробиндо, реальное знакомство Шри Ауробиндо с индийской духовностью началось именно с его ознакомления с речами и выступлениями Вивекананды (равно как и с высказываниями его учителя – Рамакришны) . В работах Шри Ауробиндо, относящихся к первому периоду его жизни, мы не раз встречаем упоминания о Вивекананде (и притом, как правило, в очень значимых контекстах) . Так, в своей работе "Бхавани Мандир" (1905), посвященной проекту национального возрождения Индии, он обращается к Вивекананде как к человеку, который наряду с Рамакришной более всего способствовал такому возрождению, равно как и подготовке духовной миссии Индии в мире . В аналогичных контекстах он обращается к Вивекананде и в своих статьях в еженедельнике "Кармайогин" (1909-1910) . В другом (и очень примечательном) контексте имя Вивекананды встречается в воспоминаниях Шри Ауробиндо о пребывании в Алипорской тюрьме: здесь Вивекананда выступает в качестве незримого духовного наставника, который дает ему "ключ" к "высшим планам сознания, ведущим в направлении Сверхразума" (Supermind) (хотя само это название, как подчеркивает Шри Ауробиндо, имеет более позднее происхождение и принадлежит самому Шри Ауробиндо).
Какова же была "реконструкция" индийского духовного наследия, произведенная Вивеканандой? Исходный пункт его учения – веданта (и не удивительно, поскольку ведантистская традиция на протяжении веков была столь влиятельной в Индии, что Шри Ауробиндо даже говорит о "врожденном" (innate) ведантизме индийцев) , причем в ее адвайтистской форме (а вот "иллюзионистские" аспекты адвайты активно критиковались многими мыслителями Индии нового времени, включая Шри Ауробиндо). Но Вивекананда смягчает классический "иллюзионизм" Шанкары и пересматривает многие из его практических последствий. Для него характерно утверждение (в "Джняна-йоге", самой "адвайтистской" из его работ), что майя не должна переводиться как иллюзия и оцениваться как теоретическая формулировка учения об иллюзорности мира: ее следует лишь рассматривать как характеристику экзистенциальной ситуации человека, которая парадоксальна и связана с забвением самого важного, "глубинного" измерения в жизни и абсолютизацией ее "горизонтали". Ясно, что такой подход к майе допускал самые разнообразные ее трактовки (в том числе и не строго адвайтистские) . Еще более отдаляется Вивекананда от Шанкары, говоря о практических аспектах своего подхода к совершенствованию человека. Во-первых, он в отличие от Шанкары признает возможность духовного освобождения (мукти) не только посредством "пути знания", но и посредством "пути любви" и "пути действия". Более того, он даже считает "путь действия" (карма-йогу, карма-маргу) наиболее предпочтительным для настоящего времени, а синтез йоги действия, йоги любви и йоги знания наиболее желательным ввиду целостности их воздействия на разные аспекты человеческого существования. Во-вторых, в качестве возможной сферы действия карма-йогинов он признает все виды человеческой деятельности, не исключая и социальной, и политической области. В-третьих, он настаивает на необходимости "практической веданты" (т. е. применения ведантистских идеалов в общественной жизни) и в этой связи критикует осуществленное Шанкарой "разведение" подходов к проблемам практической жизни с точки зрения "профанического" (вьявахарика) и "высшего" (парамартхика) знания . В-четвертых, он считает возможным на основе "практической веданты" осуществить синтез высших достижений Запада и Востока (контроль над "внешней" и "внутренней" природой), переосмыслив идеалы и Запада (западные идеалы свободы, равенства и братства, по его мнению, становятся реальными, лишь исходя из ведантистских позиций), и Востока (так, идеал "освобождения" – мукти – приобретает у него новый смысл и истолковывается как не просто индивидуальное, но "коллективное" освобождение, достигаемое на определенной ступени эволюции общества). Подобным же образом на неоведантистской основе он считает осуществимым синтез различных религий (в виде "универсальной религии"), а также науки и религии (в виде "научной религии"). Примечательно, что в качестве одного из оснований для синтеза науки и религии Вивекананда выдвигает совместное признание представителями обеих сфер деятельности принципа эволюции.
Нетрудно заметить близость идей Вивекананды и Шри Ауробиндо в большинстве направлений этой неоведантистской "реконструкции" классической традиции, причем имеется в виду не только первый период творчества Шри Ауробиндо (где это сходство наиболее очевидно). Вспомним хотя бы цели, выдвигаемые на первый план журналом "Арья", идею синтеза основных йогических путей (хотя сам синтез осуществлен у Шри Ауробиндо на иной, оригинальной основе), идею связи социальных идеалов с духовными, трактуемыми в ведантистском духе .
Но, конечно, не следует и преувеличивать эту близость. Во всех этих направлениях, а главное в итогах переосмысления наследия веданты Шри Ауробиндо пошел гораздо дальше, создал глубоко оригинальное и не сводимое ни к каким источникам (древним или новым) учение. Характерными чертами этого учения стали: последовательный антииллюзионизм (реальна не только духовная основа мира и человека – Брахман, но и сам мир, и человек); безусловное признание ценности мира как места реального выявления бесчисленных возможностей духа; оптимизм (мир принципиально преобразуем и в нем нет непоправимо бедственных черт, не допускающих изменения к лучшему) ; направленный в будущее эволюционизм (главное дело эволюции на земле еще не сделано!). Вообще учение об этой направленной своим острием в будущее эволюции, понимаемой как духовное преобразование земной жизни в целом, человечества, его культуры, жизни отдельных людей, – станет лейтмотивом творчества Шри Ауробиндо в зрелый период и объединит все его столь различные по жанру и тематике сочинения (включая и "Жизнь Божественную", и "Человеческий цикл", и "Основы индийской культуры", и "Синтез Йоги", и "Письма о Йоге", и "Савитри").
* * *
Теоретические основы учения Шри Ауробиндо во всем многообразии его аспектов мы, несомненно, находим в самом уникальном из сочинений, которые были созданы мыслителями Индии за два последних столетия, а именно в его труде "Жизнь Божественная", сочетающем тройную мощь ясного и глубокого философского разума, поэтического вдохновения и духовного опыта. И здесь – уже в первых четырех главах (столь же ключевых для понимания взглядов Шри Ауробиндо, как и комментарии к знаменитому "четырехсутрию" – chatuhsutri – "Брахма-сутр" у классических представителей веданты) мы видим постановку тех главных проблем, которые были сформулированы в программном заявлении о целях "Арьи". Напомним: это высшие проблемы бытия, соотношение традиций Востока и Запада, соотношение религии и науки, синтез традиций и видов знания для будущего человечества.
"Связь времен" – вот к чему обращается Шри Ауробиндо в самом начале. В эпиграфе к первой главе, взятом из гимна Ригведы, заря – Ушас связывает прошлое и будущее (рассветы былых и грядущих дней) с настоящим. Но сохранилась ли в человеческой истории эта "связь времен"? В прошлом – заря надежд юного человечества, связываемых с идеями Бога, бессмертия, свободы. В будущем – ожидаемое исполнение этих надежд. Но настоящее полно сомнений как в самих идеалах прошлого, так и в возможности их реализации в земной (пусть и преображенной) жизни. Главной проблемой существования представляется Шри Ауробиндо проблема гармонии. И вот тут-то и возникают сомнения. История мира выступает как прогрессирующее подчинение материи требованиям жизни, а жизни – требованиям ума. Но достигаемая до сих пор гармония всегда была лишь частичной и хрупкой: полная гармония жизни и материи должна была бы исключить смерть, полная гармония ума и жизни должна была бы исключить бессознательное и противящееся упорядочивающим усилиям ума. Шри Ауробиндо уверен, однако, что эволюция в настоящее время принципиально не завершена и торжество гармонии в преображенной "божественной" жизни возможно. Завершая начальную главу своей работы, он сравнивает полярные сияния в "материальных небесах" (как предвестники грядущего восхода солнца) с озарениями мудрецов, свидетельствующими о том, что нам не следует "поддаваться страху в своих устремлениях" .