Однако духовная ситуация в современном мире, как полагает Шри Ауробиндо, такова, что мы встречаемся с "двумя отрицаниями", двумя отказами признать надежду на будущую гармонию обоснованной. Это "материалистическое отрицание" (связанное с укоренившимися на Западе мировоззренческими установками на подчинение лишь сил внешней природы с помощью науки) и "аскетический отказ" (связанный с укоренившимися в Индии "иллюзионистскими" установками, отрицающими возможность принципиального изменения земных условий бытия). Односторонность таких установок исторически выявляется уже в том, что в Индии накопление "сокровищ духа" в конце концов оказалось связанным с банкротством в сфере жизни, а в Европе возрастание владычества над внешним миром в конце концов привело к банкротству в сфере духа . Но характерно, что Шри Ауробиндо считает не только исторически неизбежным, но и полезным временное утверждение таких установок при всей их односторонности. "Материалистическое отрицание" реальности всего выходящего за пределы чувственных данных и обобщающего их разума привело не только к увеличению контроля над внешней природой, но и имело такие полезные следствия, как утверждение рационализма и отрицание "иррационалистических догм" и "извращенных суеверий" . Даже усилившийся в связи с "материалистическим отрицанием" атеизм, согласно Шри Ауробиндо, оказался полезным для выработки более совершенных представлений о Боге: "…мы должны с уважением и удивлением наблюдать за тем, какую работу проделал атеизм для Божественного, и восхищаться услугами, какие агностицизм оказал при подготовке безграничного роста знания" . А что уж и говорить о "духовных сокровищах", накопленных сторонниками "аскетического отрицания"! Как мы помним, с адвайтистским опытом связана первая из главных йогических реализаций Шри Ауробиндо.
Выявив до конца свои возможности и пределы, обе установки, как полагает он, подготавливают переход к иному, более полному видению мира. Но каким бы странным это ни показалось, Шри Ауробиндо считает более трудным преодоление восточной (индийской) крайности. Что до "материалистического отрицания", то оно, по его мнению, быстро теряет почву под ногами в результате новейших психологических открытий ("парапсихологии", "трансперсональной психологии", "психологии видоизмененных состояний сознания", как сказали бы мы на исходе века), с одной стороны, и в результате его явного несоответствия глубинным человеческим чаяниям – с другой. Отметим, однако, что впоследствии Шри Ауробиндо не был столь категоричен. В одном из писем (написанных после 1926 г.) он задумывается над тем, не стоило ли ему при написании "Жизни Божественной" расставить акценты в оценке опасности "двух отрицаний" иначе .
Как бы то ни было, именно "иллюзионистскую" позицию Шанкары Шри Ауробиндо подвергает наиболее основательной критике . Вообще говоря, в критике этой много аспектов, не сводимых только к показу уязвимости позиции Шанкары с логической точки зрения. Здесь и выявление несоответствия первоначального значения термина "майя" в ведийском каноне с тем значением, которое придает ему Шанкара, и сопоставление взглядов Шанкары с более реалистическими и оптимистическими установками Вед, и полемика с негативным отношением к земной жизни, сближающим Шанкару с буддистами. С чисто логической же стороны (тоже разработанной у Шри Ауробиндо очень тщательно) самые главные возражения против учения Шанкары об иллюзорности мира таковы. В этом учении – майя-ваде (I) имеет место скрытый дуализм при декларируемом открыто монизме (майя оказывается, по сути, вторым мировым принципом наряду с Брахманом); (II) майя и Брахман приобретают при взаимном сопоставлении характеристики, противоположные первоначально задуманным ("бессильная" майя оказывается всесильной, порождая мир, "всесильный" Брахман бессилен помешать ей); (III) признание отношения Брахмана к майе необъяснимым (анирвачания) не что иное, как интеллектуальная капитуляция.
Интересно, что аналогичные аргументы Шри Ауробиндо развивает и в отношении редукции духовного к "эпифеномену" материи. При такой редукции получается иной (своего рода "перевернутый") вариант майя-вады (материя реальна, дух нереален) . С этой точки зрения, "если довести ее до крайних пределов, камень или плюм-пудинг имеют большую реальность, чем мысль, любовь, смелость, гений, величие, человеческая душа и ум… " Мы уже отмечали, что такой подход еще в ранние годы поражал Шри Ауробиндо своей сюрреалистичностью (что отражено в одном из его стихотворений этого периода "Видение науки"). Еще более ярко эта сюрреалистичность отражена в одном из его сонетов тридцатых годов, где говорится о сне, в котором предстают: "собрание гормонов", творящее "Илиаду" и "Одиссею", "мозг", (под влиянием расстроенного желудка) шагающий по Европе, (побеждая, царствуя, а затем терпя поражение), и даже "щитовидная железа", узревшая под священным деревом "вечный свет"… Сонет заканчивается строками об ученом, который, играя с атомами, "выдувает" (подобно мыльному пузырю) вселенную быстрее, чем возмущенный Бог успевает на него прикрикнуть . А поскольку позиция такого рода слишком парадоксальна, то попытка редукции духовного к материальному с неизбежностью заводит в тупик и заставляет признать какой-то другой, отличный от материального, источник его происхождения, нам не известный , а значит и перейти к дуализму (со всеми вытекающими из него последствиями, включая переосмысление первоначального представления о всесилии материального и признание необъяснимости отношения материального и духовного).
Отвергнув любые попытки объявить материальное или духовное нереальным и тем самым прийти к мнимому монизму, Шри Ауробиндо отвергает и любые варианты дуализма. По его мнению, нужен не компромисс между этими двумя принципами, не "сделка", уравнивающая их права, а подлинное объединение их на основе единого всеохватывающего начала (четвертая глава "Жизни Божественной", следующая за сопоставлением "двух отрицаний", так и называется – "Вездесущая реальность"). Эта "вездесущая реальность" – Брахман, Абсолют, Бог . Конечно, это тоже Дух, но Дух, который не исключает, а пронизывает и охватывает все сущее (включая и порождаемую им материю) . Вообще же Шри Ауробиндо говорит о трех аспектах Брахмана: трансцендентном, универсальном и индивидуальном . Первый (и наивысший) из них соответствует уже неоднократно упоминавшейся исходной "реализации" Шри Ауробиндо. Здесь Дух выступает как пребывающий за пределами обычных характеристик изменчивого существования (временем, пространством, причинностью) и, возвышаясь над ним, является их источником . Универсальный аспект Брахмана – космическое сознание, выступающее в мире становления, с его неизбежными коррелятами (время, пространство, причинность). С ним (по принципу дополнения) связан и третий аспект: "Вселенная представляет собой распространение божественной Всеобщности (All) в бесконечном пространстве и времени, индивид же есть сосредоточение (курсив – В. К.) этой Всеобщности в пределах пространства и времени" . Эти три аспекта Брахмана выделаются Шри Ауробиндо не только в рамках "Жизни Божественной" – о них говорится как о трех сторонах Божественного в "Письмах о Йоге", им же посвящены и три его сонета тридцатых годов: это уже упоминавшийся сонет "Нирвана" (трансцендентный аспект), а также сонеты "Космическое сознание" и "Дух-свидетель" .
Строго говоря, Брахман во всей его полноте неописуем. Обращаясь к существовавшим в индийской традиции позитивным (iti, iti) и негативным (neti, neti) его характеристикам, перекликающимся с катафатической и апофатической теологией в европейской традиции, Шри Ауробиндо пишет: "…она (высшая реальность) неописуема ни посредством наших отрицаний, neti, neti – ибо мы не можем ограничить ее, говоря, что она не есть это или то, ни посредством наших утверждений, ибо мы не можем фиксировать (курсив – В. К.)ее, говоря, что она есть это или то, iti, iti" . Все же наивысшим выражением сути Брахмана является, по Шри Ауробиндо, традиционная ведантистская формула Сатчитананда (Бытие-Сознание-Блаженство): "Непознаваемое, осознающее себя как Сатчитананду, есть высшее утверждение веданты; оно содержит в себе все остальные утверждения или от него они зависят" . При этом Шри Ауробиндо постоянно настаивает на том, что не следует понимать входящие в состав формулы термины как обозначающие нечто раздельное (Бытие, скажем, и сознательно, и блаженно, а Блаженство "бытийно" и сознательно). Вообще, разделяя предельные характеристики (или атрибуты) Брахмана, мы, по Шри Ауробиндо, отдаем дань нашему рассудочному подходу и языковым привычкам, но сабсолютной точностью интуитивное видение передать невозможно.
Как бы то ни было, все эти условно разделяемые высшие принципы играют важнейшую роль в самопроявлении Брахмана. Без Бытия (Сат) не было бы и становления, без Сознания (Чит) – "скрытой разумности" в этом становлении, а без Блаженства (Ананда) – мотива для творения-проявления. Отметим, что Сознание – Чит – Шри Ауробиндо понимает динамически, как Сознание-Силу (Чит-Шакти), без которой переход от трансцендентного Брахмана к универсуму был бы невозможным. Но невозможен был бы он и без цели (Шри Ауробиндо считает творение-проявление свободным, а не вынужденным актом). Однако выдвигать в виде мотива творения блаженство… Не парадокс ли это? Мир полон страданий (и об этом так много говорилось в классической индийской философии, в особенности в буддистских школах, что и великие европейские пессимисты, включая А. Шопенгауэра, не так уж много смогли добавить к этому…). В XI-XII главах первого тома "Жизни Божественной" Шри Ауробиндо выдвигает множество аргументов против пессимистического видения мира . Среди них: преувеличение роли бедствий, нарушающих нормальное течение жизни в силу их "заметности" (по сравнению с менее заметным, привычно счастливым состоянием), возможность изменить отношение к страданиям на индифферентное (при выработке стоической установки) или даже позитивное (под влиянием гипноза). Но главное тут – эстетические аналогии. Художественное осмысление ужасного и бедственного не только не исключает, но и предполагает эстетическое удовольствие. Самозабвенное творчество заставляет с радостью принимать все, что связано с ним (включая и муки). И все это – лишь намеки на глубоко скрытую основу жизни, где все страдания, как и удовольствия, тонут в восхищенном восприятии красоты и осмысленности мира. Шри Ауробиндо – один из самых решительных в истории индийской и мировой мысли сторонников оптимистического видения мира.
Но, как реалист, он не может не видеть, что к такого рода восприятию жизни прийти нелегко. Почти бодлеровскими словами говорит он о "мрачных цветах" лжи, страдания и зла, укоренившихся в "черной почве" бессознательного . Но откуда взялась такая "почва"? Чтобы ответить на этот вопрос, надо обратиться к учению Шри Ауробиндо об инволюции (как процессу, предшествующему эволюции).