Однако та форма, которая была выбрана для этого, кажется в наше время если не неудачной, то, по крайней мере, уже не вполне удовлетворительной. Соединение божественного и человеческого во Христе сегодня мы должны мыслить себе иначе, чем на языке античной метафизики. Древние богословы для объяснения соединения во Христе двух природ предлагали такой образ: масло, налитое в воду. Оно остается плавать на поверхности, масло и вода, таким образом, не смешиваются, но и становятся неразделимы. Огромный изъян этого образа в том, что масло и вода – сходные, сопоставимые вещи. О человеке и Боге такого сказать нельзя. Поэтому этот образ больше вводит в заблуждение, чем помогает. Соединение божественного и человеческого – это соединение принципиально различных реальностей, понятий из совершенно разных плоскостей. Более того, если мы поймем это, то такое соединение нам будет даже легче себе представить.
Можно предложить другой образ. Он тоже несовершенен, но идеальных аналогий здесь и не может быть. Представьте, что вы дарите кому-то книгу. Это книга, вполне книга – но в то же время это и подарок. То, что она является подарком, никак не меняет ее природы. Она была и остается книгой. Но в то же время, становясь подарком, она приобретает совершенно новое значение. Скажем, ваш друг, которому вы ее подарили, прочтет ее иначе, чем если бы он просто случайно купил ее. Свойство быть подарком нельзя измерить, взвесить и так далее, оно не вносит никаких изменений в саму книгу. Но в тоже время речь идет о чем-то вполне реальном, а не о чисто субъективных переживаниях. Примерно так, на мой взгляд, надо представлять себе и соединение человеческого и божественного во Христе: не как соединение двух сопоставимых "природ", "естеств", а как то, что вполне обычная реальность в силу определенных отношений обретает совершенно новое значение. Конкретный человек Иисус является Богом, не переставая быть человеком. Именно потому, что божественное – это понятие из совсем другой плоскости, оно не вытесняет собой человеческое.
Важно понять: если мы говорим о божественности Христа, то это субъективная или, лучше сказать, экзистенциальная категория. Я исповедую, что Христос является моим Богом. Христос – Бог для меня. Только так – и никак иначе – уместно говорить о божественности Христа. Всякий иной взгляд будет выражать заинтересованность не самим Иисусом Христом, а лишь Его некой абстрактной "божественной природой". Человек Иисус Христос – это самое высшее для меня, это то, что меня захватывает, затрагивает, не отпускает, Ему принадлежит мое сердце; Он – ультимативный символ прощения, принятия и доверия. Он – тот, на кого я возлагаю все свое упование, поэтому я исповедую, что Он является моим Богом. Абстрактно-научные рассуждения о божественной природе, личностях, ипостасях и так далее ничего по-настоящему не проясняют. Иисус Христос является моим Богом, потому что я возлагаю на Него все свое упование. Вспомним, как пишет Лютер: "то, к чему прилепилось твое сердце, и есть твой бог". Мое сердце прилепилось ко Христу, к этому человеку. Божественность Христа – в Его значении для нас. Возьмем еще раз пример с книгой: она не обретает дополнительную "природу", она обретает дополнительное значение, становясь подарком. Христос становится для меня Богом именно как человек. Я поклоняюсь не чему-то, что добавляется к Его человеческой сущности (если говорить на традиционном языке), а именно как в человеке в Нем вижу моего Бога.
Очень своеобразно, предельно заострив, подобную мысль выразила Доротея Зелле. Она говорила о том, что после всех потрясений и ужасов двадцатого века понятие Бога утратило всякий смысл, и больше невозможно утверждать наличие некоего вечного и всеблагого Существа. Бога в традиционном смысле больше нет. Однако все самое высшее и чистое она находит в образе Иисуса Христа. Поэтому Он – как конкретный человек, без всяких "сверхъестественных примесей" – становится ее Богом, единственно возможным в нашу эпоху Богом. Не обязательно разделять позицию Зелле полностью, но она ярко иллюстрирует то, что Бог – это не только и даже не столько объективная, сколько субъективная реальность. А если выразиться совсем точно, это реальность, в которой привычного нам разделения на субъективное и объективное не существует вовсе.
Но почему я возлагаю свои упования на Христа? Потому что Он, Его личность, Его учение, Его жизнь и смерть становятся для меня символом Божьего принятия и оправдания. Христос был уникальным проповедником безусловной любви Бога и прощения. Сверх того, Его смерть на кресте оказалась чем-то совершенно потрясающим, переворачивающим обыденное человеческое сознание. Крест – это жуткий, почти невыносимый парадокс, символ разрушения всех надежд, полного провала и бессилия. Но в Библии, в том числе и в Ветхом Завете – в этом видно, что откровение Христа является не чем-то изолированным, а символом всей полноты библейской мудрости – снова и снова подчеркивается: Бог – это не тот, в первую очередь, кто защищает и уберегает от неудач, а Тот, Кто остается с нами даже среди жесточайших поражений и бедствий, привнося таинственный смысл в их жестокий абсурд. Поэтому именно трагическая смерть Иисуса Христа становится центром Его служения, Его откровения. Именно она, именно это парадоксальное событие более всего захватывает нас.
На традиционном христианском языке эту истину принято выражать словами о том, что Христос, Его страдания и смерть – жертва, принесенная за наш грех. Понятно, что такое объяснение, если принять его буквально, не слишком убедительно и, скорее, сбивает с толку. Правильнее было бы сказать: смерть Христа – это настолько потрясающее, настолько "нуминозное" событие, что именно в нем я по-настоящему прикасаюсь к непроницаемой таинственности Бога, а значит, ощущаю откровение мне Бога и данное Им оправдание. В таком смысле можно сказать, что смерть Христа – спасительна, но об этом чуть позже. Но уже сейчас не лишним будет отметить, что не случайно изображение креста становится главным христианским символом.
Однако не получается ли так, что выбор Бога осуществляется произвольно: Христос мне понравился, буду считать Его Богом? Другому может понравиться Будда или Кришна. Как избежать такой произвольной субъективности? Ответ очень простой: Христос является моим Богом, я возлагаю на Него все свое упование не потому, что я сам Его выбрал, не потому, что Он мне понравился, да так в жизни и не бывает – вспомним наши рассуждения о несвободе нашей воли. Я даже не могу выбрать, кого бы мне полюбить. Это просто приходит. Не мы выбрали Христа, но это Он захватил, затронул нас. Это как великое произведение искусства: явление не только субъективное, но максимально приближенное к объективному. Ведь есть что-то "объективное" в великих книгах, картинах, фильмах, что и делает их шедеврами. Но выразить это "что-то" можно только на субъективном языке. Разделить субъективное и объективное здесь невозможно. И именно здесь нам особенно пригодится то целостное мышление, о котором мы говорили в начале книги. Точно так же во Христе есть нечто, что заставляет миллионы людей возложить на Него все свое упование, нечто, что затрагивает, захватывает этих людей. В этом смысле можно сказать: да, Христос – это откровение Бога, откровение, так сказать, "сверху". Почему та или иная картина оказывается шедевром? Потому что в ней прорывается наружу из самой глубины жизни нечто, обычно скрытое от наших глаз. И вот, в жизни и в смерти человека по имени Иисус – независимо от того, что тот или иной из нас думает о Нем – прорвалось нечто из божественной глубины. Вернее, не нечто: нам открылась сама эта божественная глубина во всей своей полноте. Во Христе, в Его жизни и смерти, в жизни и смерти этого конкретного человека нам открывается Бог, поэтому, глядя на Христа, мы можем произнести: "Вот мой Бог!". Выражаясь языком Православной церкви, Христос подобен иконе Бога – в том смысле, что икона не перестает быть куском дерева с несколькими слоями краски, но, глядя на нее, мы видим не дерево и краску, а тот образ, что на ней написан. Точно так же, глядя на Христа, на человека по имени Иисус, на Его жизнь и смерть, мы видим Бога. Отсюда и происходит учение о божественности Христа. Выражаясь совсем просто, можно подхватить мысль Карла Барта (уже не единожды намеченную нами): откровение Бога – это Его самооткровение. Бог открывает нам не что-либо, а себя самого. А это значит, что откровение неизбежно само будет Богом, Богом, проявленным в определенной земной реальности. Такой реальностью для нас является Иисус Христос.
Глава 12. Провозвестие и действие Святого Духа
Вспомним здесь о реформаторском прорыве Лютера, о том, какие сомнения мучили его: "Откуда мне знать, что мое покаяние истинно, что я достаточно сделал для своего спасения?". Его реформаторским ответом стало: "Я должен смотреть не на себя, не на то, что я есть, что я делаю и что чувствую, а только на Христа. Не я сам спасаю себя, а Христос!". Однако эта истина – истина, что мое спасение находится во Христе – должна быть, как мы уже подчеркивали, объявлена извне. Я должен услышать об этом. Только если я слышу о Христе, только тогда может во мне зародиться и укрепиться вера в Него. То, что Бог безусловно принимает меня, не может быть следствием никаких моих внутренних чувств, убеждений или размышлений. Эта весть приходит ко мне извне. Я сам не могу "догадаться" об этом, "пережить" это. Поэтому Лютер так яростно отвергал точку зрения представителей так называемой "радикальной Реформации", которые призывали отказаться от всякого записанного или проповедуемого слова ("внешнего слова", "телесного слова", по терминологии Лютера) и ждать непосредственных Божьих откровений в своей душе. Если откровение рождается внутри меня, то оно зависит от моих чувств и настроений. Сегодня я охвачен энтузиазмом, а завтра впаду в отчаяние. На себя самого я не могу положиться. Мне как верующему необходимо внешнее слово, нечто, что не зависит от моих собственных чувств, мыслей, опыта, нечто, к чему я могу обращаться снова и снова, в любой ситуации и в любом настроении. Так же девушка нуждается в том, чтобы ее возлюбленный снова и снова говорил ей о своей любви, хотя она давно уже в душе знает о том, что он ее любит.
Здесь есть и другой важный момент: какую бы внутреннюю "близость" к Богу я время от времени не переживал, в конце концов, в себе самом я не могу найти никаких оснований для надежды. В себе самом я могу увидеть лишь безраздельное господство греха, лишь удаленность от Бога во всех частях своего существа, во всех аспектах своей жизни. Чтобы понять, что Бог принимает меня, мне надо обратить свой взгляд (вернее, свой слух!) вовне.
Поэтому и необходимо богослужение с ключевыми его элементами: исповедь с произносимой на ней формулой отпущения грехов, проповедь, чтобы снова и снова возвещать человеку Божье принятие и прощение, возвещать извне. Они нужны для того, чтобы раз за разом напоминать верующему нечто совершенно невероятное: "Бог ничего не требует от тебя, Бог сам целиком и полностью раскрылся тебе навстречу, отдался тебе!".
Так уж устроен человек: он не может принять весть о безоговорочном прощении, он не может просто так поверить в нее, тем более, передавать ее дальше. Это оказывается невероятно трудным. Снова и снова каждый спрашивает себя самого и других: а что мне и тебе еще нужно сделать для Бога? Вот тому, чтобы поразить человека, и более того, даже шокировать его вестью о Евангелии, открывающейся на кресте, отвратить его от подобных мыслей, и должна служить проповедь. Слова прощения, которые она провозглашает, должны быть такими словами, за которые мучимый сознанием собственной греховности человек мог бы ухватиться, за которые он мог бы цепляться: "Я знаю, что мне нечем оправдаться перед Богом, я знаю, что я в отчаянном положении, я знаю, что все во мне проникнуто грехом. Но мне сказано, что Христос умер за меня. Этого я и буду держаться. В этом – мое единственное утешение и надежда".
Понятно, что многие современные люди никогда не проходили через те муки закона, через которые пришлось пройти Лютеру и другим его современникам. Они никогда не сталкивались с законом во всей его сокрушающей жестокости. Вопрос о безусловной необходимости этого этапа следует оставить открытым. Но в любом случае, те, кто не мучился от неисполнимых требований закона по-настоящему, кто не ощутил весь ужас своей греховности, не менее нуждаются в словах о Божьей любви и безусловном принятии. Снова и снова я должен слышать эту весть, слышать, что я прощен, слышать Евангелие, снова и снова я должен встречаться с захватывающим событием креста Христова. И тогда неважно, принимаю ли я эти слова с энтузиазмом или с сомнением, с радостью или с горечью, – не то, как я их принимаю, а само их содержание является для меня решающим.
Это отчасти можно сравнить не только с объяснением в любви, но и с оправдательным приговором, который зачитывает судья: неважно, с какими мыслями подсудимый встречает этот приговор, тот все равно вступает в силу. То, что происходит на христианском богослужении – не что иное, как производимое разными способами, каждый раз по-новому, зачитывание оправдательного приговора Бога, или, если кто-то не любит юридический язык, зачитывание невероятного послания Божьего, в котором Он признается нам в любви.
Поэтому слова о Христе и прощении – это не просто размышления. Они становятся эффективным провозглашением Божьего прощения, они осуществляют то, о чем они говорят. Произнося слова отпущения грехов, пастор на богослужении не говорит о прощении, но произносит прощение. Слово Божье, откровение – это не столько какая-то определенная информация, сколько действие. Бог творит словом. Вспомним пример с приговором. Судья не говорит подсудимому, например: "Я считаю, что вы невиновны, поэтому вас можно было бы в принципе отпустить". Нет, он объявляет человека оправданным и свободным, и тот становится таковым. Вне зала суда, в компании друзей судья может сколько угодно рассуждать о том, виновен подсудимый или нет, – это будут просто слова. И совсем другое дело – официально зачитанный приговор. В нем не просто содержится определенная информация или рассуждения, он производит конкретное действие. Точно так же одно дело – рассуждать о любви, и совсем другое дело – признаваться кому-то в любви.
Но здесь важно понять: слова евангельской проповеди являются эффективным провозвестием прощения, осуществляют свою весть не потому, что в них присутствует какая-то мистическая, сверхъестественная сила, или какая-то "благодать". Просто эти слова – единственная опора в вере христианина. Эти слова – то, чем вера живет. Эти слова раз за разом ставят человека перед реальностью Божьей любви, снова и снова обращают его взгляд, мысли и чувства вовне, на Христа, и тем самым порождают, питают и укрепляют веру, доверие.
Таким образом, проповедь не случайно является центральным элементом протестантского богослужения. Она – это не просто полезные для прихожан размышления о тех или иных духовных истинах, наставления, поучения и так далее. Все это не составляет сущности проповеди. Главная задача проповеди – возвещать людям крест, Евангелие, спасение, и через это провозвестие осуществлять эти задачи в жизни данных конкретных своих слушателей. В слове проповеди для ее слушателей звучит само слово Божие, Его откровение.
При этом свободная проповедь необходима, поскольку каждый раз Евангелие нужно возвещать по-разному. Нет и не может быть одной раз и навсегда данной формы его провозвестия, как нет и не может быть единой и подходящей всегда и для всех формулы объяснения в любви. Нет и не может быть единой и единственной формулы для выражения евангельской вести, будь это даже самая важная цитата из Библии. При этом, конечно, любая проповедь не свободна от различных ошибок, заблуждений и так далее. Но они не могут отнять у нее характера слова Божьего: любое, пусть и несовершенное, пусть и содержащее ошибки, пусть и произносимое не от чистого сердца провозвестие, которое обращает слушателей к Христу, уже в силу этого есть слово Божие, Его откровение.
Таким образом, Христос дан нам только в слове о Нем. Собственно, почти никогда дела и не обстояли иначе. Не само явление Христа во плоти на протяжении короткого временного отрезка в начале позапрошлого тысячелетия является откровением Божьим как таковым, но именно слово о Христе, слово о милости, о любви Бога, явленной в Нем. Так вечное слово, о котором говорит пролог Евангелия от Иоанна, становится словом проповедника.
Все вышесказанное относится и к таинствам: крещению и причастию. Они есть не что иное, как то же самое слово Божие, но "сказанное" еще более материальным, зримым образом, чем слово проповеди. В такой материальности таинств слово становится, с одной стороны, менее рациональным, его труднее понять, но с другой стороны, усиливается личный момент: всегда можно сомневаться, действительно ли слово проповеди или отпущения грехов произнесено для меня лично, могу ли я воспринять его как обращенное именно ко мне – но никто не будет сомневаться в простом и однозначном, совершенно внешнем факте своего крещения или принятия причастия. Поэтому крещение и причастие в лютеранском понимании – это тоже носители откровения. Они несколько отличаются по своим функциям и по своему воздействию от слова проповеди, но по своей сущности образуют с ним одно целое. Таинства понимаются в лютеранской церкви как своеобразные – наиболее материальные – формы слова, а слово, в свою очередь, обладает сакраментальным характером.
Поэтому пример таинств помогает нам еще глубже осознать значимость внешнего слова. На этих примерах мы особенно ясно видим, что оно не просто сообщает информацию. Оно действует. Но не каким-то "мистическим" образом, а точно так же, как действует признание в любви или первый поцелуй, которые не сообщают о любви, но сами становятся ее манифестацией.