В знак признательности Вечной Премудрости за Ее милостивую Жертву, принесенную ради избавления человечества из-под власти греха, Служитель высказывает просьбу постоянно носить на своем теле символы Божественной Любви, которые напоминали бы ему всегда о мучениях Христа на Кресте. Это желание соответствует первоначальному стремлению Служителя подражать Христу внешне. Вечная Премудрость на это отвечает, что подлинное imita-tio Christi не имеет ничего общего с телесным подражанием Христу и не заключается в имитации Христовых ран или несении того же самого Креста, который нес и на котором был распят Иисус Христос. Подлинное подражание Христу – это несение своего собственного креста, который невозможно ни у кого заимствовать или переложить с одних плеч на другие. Это означает, что духовная жизнь понимается Сузо как деятельность конкретной индивидуальной личности, не сводимой к другой личности.
В рамках христоцентричной персоналистической мистики Сузо индивидуализм и одиночество "внутреннего человека" не являются эгоизмом, так как сам этот "внутренний человек" возможен лишь как живущий с Христом и постоянно общающийся с Ним член церкви. Христос для Сузо – центр любой индивидуальной человеческой личности, ядро любой личностной жизни вообще. Поэтому несение своего собственного креста и является подлинным подражанием Христу. Вечная Премудрость говорит об этом Служителю так: "Тебе следует добровольно отдать Мне себя и все свое и никогда больше не требовать этого назад" .
Человек подражает Христу наиполнейшим образом прежде всего тогда, когда он отказывается от собственной воли и во всем полагается на Бога. Как Христос в своем земном воплощении и Крестных Муках исполнял волю Пославшего Его и как воля Бога-Сына и в человеческом облике неотделима от воли Бога-Отца, так и подражающий Христу Служитель соединяет свою волю с волей Бога и ни в чем Ему не противоречит. В перспективе социального мышления эта по своей сути феодальная конструкция личной зависимости становится моделью освобождения человеческой личности и краеугольным камнем ее неотъемлемых достоинства и прав. Тот, кто отдает во власть другого свою волю, отдает другому все, что принадлежит ему, и все его становится достоянием другого. Поэтому человек, предающий себя в руки Бога, оказывается во всем носителем божественного достоинства, ибо все, чем он располагает – уже не его, но Бога.
Поэтому христоцентричную мистику можно рассматривать как своего рода средневековую теологию человеческого достоинства и прав человека. В свою очередь, сформировавшееся в христианском мире представление о человеческом достоинстве и свободе невозможно до конца ни понять, ни обосновать, если не учитывать его уходящих в христианскую мистику корней. Вне Христа ни достоинство, ни свобода человека не мыслимы; без Его искупительной Жертвы они остаются продуктом социального произвола пребывающего в первородном грехе смертного природного организма, рассудок которого способен организовать благополучие одного человеческого существа лишь за счет порабощения другого, отнятия у другого того, что принадлежит тому по праву. Масштабы присвоения существа дела при этом не меняют. В таких условиях свобода возможна лишь как идеологическая фикция, служащая господству и угнетению. Поэтому неслучайно, что процесс освобождения сословий, прежде всего производящего, и формирование представлений о правах и свободах человеческой личности совпал в эпоху Средневековья и раннего Нового времени с расцветом мистики, продолжаясь в секулярную и постсекулярную эпохи лишь благодаря механизму исторического автоматизма сформировавшихся ранее институтов и норм. Христоцентричная мистика Сузо играет в этом процессе освобождения далеко не последнюю роль. Свобода во Христе нищенствующих монахов, свобода и благородство рыцарей, даже лишенных наследства, городские свободы, освобождение крестьян – все это важные этапы исторического развития и практического осуществления представлений о свободе в Европе, и каждый из них сопровождался новым этапом развития христианской мистики.
Однако для мистики Сузо первостепенную роль все же играют не социальная, а эсхатологическая и сотериологическая перспективы. Не предав все свое, земное и смертное, в руки Господа, человек не может спастись, ибо иного непосредственного способа приближения к божественному, кроме как ощутить и постичь все свое пребывающим в Боге, для человека не существует. В данном случае Сузо не затрагивает специально вопроса о том, происходит ли это постижение исключительно или преимущественно по благодати, или же процесс отказа от собственной воли является для человека (по крайней мере, поначалу) также и волевым процессом. Возможно, Сузо считает данный вопрос, остро разделявший доминиканских и августинских богословов, второстепенным, полагая, по-видимому, что ответ на него кроется уже в самой логике его постановки и в контексте, в котором он задается. Даже если на каком-то этапе отказ от собственной воли и обращение к Богу и требует от человека волевых усилий, диктуется его разумом и воспламеняется любовью к Богу, то осуществление этого процесса без действия божественной благодати невозможно. Более того, как представитель доминиканской школы богословия, Сузо вообще не склонен противопоставлять обе составляющих, так как Бог действует в человеке посредством того, что в человеке богоподобно, а это прежде всего преисполненная любовью разумная душа, в движении которой к благу неразрывно действуют и природа, и благодать. Итак, распятие собственной воли, умерщвление ее на своем кресте – это ядро, основа подражания Христу. Неслучайно поэтому, что логика развития этой темы заставляет Служителя в конце пятой главы воскликнуть: "О, Вечная Премудрость, веди благую волю мою к высочайшей Славе Твоей и любезной Воле Твоей, ибо воистину иго Твое благо, и бремя Твое легко . Это ведают все, кто это почувствовал, все, кто был задавлен тяжким бременем греха" . Утрата человеком собственной воли означает, что вместе с ней утрачиваются и человеческие несовершенство, слабость и греховность, заканчиваются страдания, прекращается боль. Так с подчинением божественной воле наступает для человека освобождение.
В шестой главе "Книги Вечной Премудрости" радикализм развития темы несовместимости божественного и человеческого, несотворенного и сотворенного, вечного и временного еще более радикализируется. Причиной этой радикализации становится разговор о любви. Те, кто любит преходящий и изменчивый мир, никогда не смогут в полной мере полюбить Бога. Любовь к Богу совершенно исключает любовь к сотворенным вещам. Человека, отпавшего от Бога и полюбившего мир, Сузо сравнивает с отбившимся от матери олененком, заблудившимся в полном опасностей лесу . И тут же оказывается, что это сравнение в действительности является автобиографически заостренной метафорой жизни человека, начинающего понимать, что значит для него Бог, только тогда, когда удаляется от него: "О Ты, любезное Благо, лишь только отвращаюсь я от Тебя, тут же становлюсь олененком, отбившимся от матери своей, который, почувствовав злых охотников и лишившись безопасности, бежит и несется так долго, пока снова не прибьется к стаду своему. Господи, я стремлюсь, я несусь к Тебе из последних чувств, с преисполненным желания сердцем, "как лань желает к потокам воды" . Господи, час без Тебя – для меня целый год. День вдали от Тебя – для любящего сердца тысяча лет. Посему, о росток счастья, о майский побег, о цветущий розан, раствори свои объятия, простри и распространи украшенные цветами ветви своей божественной и человеческой природы. Господи, сколь милостив лик Твой, уста Твои полны слов любви, вся перемена Твоя – яснейшее зеркало заботы и милости. О Ты, взор, которым наслаждаются святые, сколь блажен тот, кто удостаивается преисполненного любви единства с Тобой" .
Однако всю глубину проблемы позволяют понять не эти проникновенные славословия Служителя, но следующие сразу после них краткие и сухие слова Вечной Премудрости, за которыми чувствуется весь холодный ужас богооставленности и все несказанное ликование спасенных: "Многие люди призваны, но мало избранных" . И все же, сформулировав проблему во всей ее глубине и радикальности, сама же Вечная Премудрость показывает в шестой главе ключ к ее решению. Причем "показывает" в буквальном смысле слова, позволяя Служителю узреть внутренними очами видение Христа в образе бедного, гонимого и беспомощного странника, который приходит в город, населенный падшими людьми, превратившимися, по сути, в зверей, хотя внешне и сохранившими человеческий облик. В этом городе, ради жителей которого странник претерпел столько мук, его отовсюду гонят, и нигде не находит он утешения .
Служитель настолько шокирован увиденным, что не знает, правдиво ли его видение или обманчиво, словно мираж . И тогда Вечная Премудрость прямо говорит ему: "То, что ты видишь, наияснейшая истина. Вонми жалобам, и пусть вздрогнет сердце твое. Тот бездомный и гонимый странник, которого ты видел – Я. Когда-то Меня почитали в этом городе, а ныне Я унижен и изгнан" . После такого недвусмысленного указания на то, в чем заключается истина, любое наставление Вечной Премудрости, сколь бы радикально и даже ригористично оно ни звучало, будет воспринято Служителем с благодарностью.
Впрочем, когда он слышит о том, что воистину возлюбивших Бога избранных мало, то это поначалу приводит его в замешательство. Но потом он узнает, что эти немногие избранные удостаиваются высочайшей чести: "Тех, кто ради Меня отрешатся от любви к преходящим вещам, воспримут лишь Меня одну в подлинной верности и любви и будут в них усердствовать, хочу Я, покуда они живут, ввести в сокровенное Божественной любви Моей и Блага Моего. По их кончине протяну Я к ним руки Свои и возведу их на трон вечного достоинства Моего превыше всех обитателей небесных" . Эти слова Вечной Премудрости окончательно убеждают Служителя в том, что не следует отчаиваться, потому что награда стоит потраченных усилий и перенесенных лишений.
Гораздо более волнует Служителя то, что многие люди, даже возлюбив Бога, не отказываются от привязанности к мирским благам. Происходит это не только по причине их слабости, но и вследствие сознательного стремления иметь как можно больше не только на Небесах, но и на земле: "Господи, есть много тех, кто желает возлюбить Тебя, но не хочет отрешаться от преходящей любви. Они полагают, что тем могут стать ценнее для Тебя, и поэтому желают иметь не меньше и в отношении земного обладания" . Такую позицию разделения любви между Богом и творениями Вечная Премудрость объявляет самой глупой и несостоятельной: "Это столь же невозможно, как сжать Небеса и засунуть их в маленький орех. Оправдываясь красивыми словами, они строят на ветре и радуге. Как может вечное соединиться с временным там, где одна преходящая вещь не может ужиться с другой? Тот, кто желает разместить Царя Царей на постоялом дворе или в доме для прислуги, обманывает сам себя. Кто воистину хочет принять дорогого Гостя, должен совершенно освободиться от всего тварного" . Иначе говоря, те, кто хочет одновременно любить божественное и тварное, совершают двойную онтологическую подмену: Бога они считают достойным такой же любви, что и творения, а творения пытаются поднять своим корыстным устремлением до уровня Бога. Вследствие этого эти люди отворачиваются как от Бога, так и от его творений. Главное их заблуждение заключается в сомнительном притязании любить одинаково разные сущности: чем больше они к этому стремятся, тем меньше приближаются к каждой из сущностей в отдельности, а без этого любовь невозможна. Тем самым они обманываются не только в отношении сущностей, которые они своим приобретательским устремлением к ним якобы делают своими, но и в отношении своей любви, которая в действительности никакой любовью не является.
Вывод, который можно сделать на основании этого наглядного поучения, очевиден: Бога можно любить лишь безраздельно, потому что Он Сам представляет собой абсолютно нераздельное простое единство. Причем человек, как единство сложное, может по-настоящему любить Бога только в том случае, если он посвятит себя этой любви целиком. Радикальное различие между любовью к Богу и любовью к сотворенным вещам заключается не в том, что первая любовь интенсивнее второй, но в том, что любовь к творениям никогда не захватывает человека целиком. Это заметно уже на физиологическом уровне: любящий ту или иную вещь человек вовсе не отказывается от других вещей, скажем, любящий плавать не отказывается от еды, точно так же, как любящий другого человека не только не может, но и не должен отказываться от заботы о себе.
Иначе говоря, любовь к Богу имеет иное онтологическое основание, чем любовь к сотворенным вещам. Но любовь по своей природе, любовь как таковая не может быть чем-то дозированным и разделенным на части. Она целиком или есть, или нет. Поэтому только любовь целостного человека к единому Богу и будет любовью в собственном смысле слова; именно она и определяет все другие разновидности любви. Это означает, что любовь к Богу не отменяет любви к сотворенным Богом вещам, но, напротив, только и придает этой любви какой-либо смысл, только и делает ее любовью. Важно, что такая любовь возможна только как любовь к Богу. То, что осуждается в любви к преходящим вещам и что является в ней неприемлемым, сводится к представлению о том, что возможна любовь к творениям как таковым, равная по своему статусу и по своей сущности любви к Богу и поэтому могущая быть для человека предметом выбора. В действительности выбор осуществляется не между двумя видами любви, но между любовью и нелюбовью. Любовь к Богу – это любовь как таковая, любовь ко всему, потому что все так или иначе связано с Богом. Всякая любовь – это любовь к Богу и в Боге. Поэтому любовь к Богу открывает путь для любви к ближнему и ко всем творениям, которые воспринимаются в любви так, как они находились в Боге, когда были Им замышлены и созданы. Любовь же к творениям – это не любовь вовсе, но всего лишь стремление к присвоению этих творений.
Трагизм ситуации заключается в том, что люди, смешивающие любовь к Богу с любовью к творениям и тем самым уравнивающие их статус, остаются в неведении о том, Кем в действительности является Бог как Единый и Единственный. Поэтому такой горечью наполнено восклицание Служителя: "Ах, дражайшая Премудрость, сколь слепы они, что не понимают этого" ! Полагая, что они любят сотворенные вещи, люди ищут бесконечного в конечном, единого во многом, вечного во временном, но не могут найти, потому что не понимают, насколько велико между ними различие. Одно они подменяют другим, но не успокаиваются, а продолжают искать. Парадокс заключается в том, что подмена не может удовлетворить самих этих людей, и свидетельство тому – их неуспокоенность и неудовлетворенность. От одной вещи они переходят к другой, а от той – к третьей, и т. д., но никогда не находят того, что ищут. Однако в этой трагедии абсолютной экзистенциальной безвыходности, на самой глубине падения, разочарования и отчаяния едва теплится крошечная искра спасения, которая может осветить заблудшие души, только в том случае, если они оставят себя, выйдут за пределы собственных проблем и посвятят себя Богу. Только тогда найдут и обретут они то, что так долго искали. По мере драматизации диалога Сузо постепенно приводит читателя к тому, что этим обретением будет не что иное, как обретение Христа. Так феноменология любви обосновывает онтологическую необходимость и экзистенциальную неизбежность христоцентричного экземпляризма: "Ах, любезная, милосердная Премудрость, я думаю о том, что никто не может достичь чего-либо без силы Твоей. Я не вижу никакой иной помощи, кроме как если устремят они к Тебе свои беспомощные взоры, падут ниц пред Тобой, преисполненной милосердия, обливаясь горькими слезами, исходящими из сердца, дабы Ты облегчила участь их и освободила от тяжких пут, наложенных на них" . В чем именно состоит сам момент обращения и как он происходит, остается тайной, но о том, что он произошел, ясно свидетельствует действие божественного милосердия. Ведь Бог всегда готов помочь человеку, и от самого человека зависит, примет или отвергнет он эту помощь, ниспосылаемую милосердной Вечной Премудростью: "Я всегда готова помочь им – были бы только они сами готовы помочь себе. Не Я делаю им больно, но они, отказываясь от Меня" .