Еще более чужды тексту о. Аникиты пространные сентенции в стиле Муравьева. Там, где у Муравьева погребальная пещера Лазаря вызывает поток размышлений и эмоций ("Какая победа! и кто победитель? Не он ли сам ликующий ныне над праздненною могилою, чрез немногие дни облекается тем же белым виссоном смерти, ложится в столь же тесный гроб, и не подобный ли камень, здесь им отваленный от чужого праха, там заключает его собственный?.."), в дневнике Аникиты содержится лишь упоминание о чудесном событии: "…сподобился поклониться Господу на гробе воскресенного Им друга Его Лазаря…".
У средневекового писателя повествование о христианских святынях традиционно сопровождалось пересказом библейского события. Так, игумен Даниил, говоря о доме Захарии, останавливается подробно на евангельском сюжете о встрече Богородицы и Елизаветы. Находясь на развалинах древнего монастыря, о. Аникита также вспоминает это событие, но в его строках полностью отсутствует элемент разговорной речи, свободного пересказа: "…где целовались обе матери, Дева и неплодная, и где последняя, взыгравшуся во чреве ее младенцу Предтече, приветствовала ю устами Духа Святого полными, яко матерь Господа своего". Но даже такое краткое изложение евангельского сюжета для Шихматова в целом не характерно. В. И. Жмакину, положившему в основу "Путешествия…" личный дневник о. Аникиты, приходилось вводить библейские сюжеты в текст примечаний.
За рамками дневника оставались сведения, связанные со священной историей, с современным состоянием греческой церкви, с положением русской братии на Афоне. Личность самого автора дневника не была достаточно раскрыта, а его биография содержала неясности. В примечаниях же к дневнику можно узнать все подробности о пребывании о. Аникиты в Греции и Палестине. В. И. Жмакин использует в комментариях самые разнообразные источники: переписку о. Аникиты с братьями, воспоминания современников и очевидцев.
Для нас несомненный интерес представляет запечатленный в книге Парфения рассказ схимонаха Николая, ближайшего ученика старца Арсения. Инок открывает старцу некое свое видение: "…когда после литургии, - повествует о. Николай, - я прошел в келию и сел на одре моем, - тут же открылись очи мои, и начал видеть хорошо, и тут же отворилась дверь келии моей, и исполнилась вся келия света. И вошли три человека: два юноши со свечами, посреди их муж в священнической ризе, неизреченной славой сияющий, и подошли ко мне. Муж в облачении говорит мне: - Узнал ли меня - кто я? - Я дерзновения исполнился, и ответил ему: - Воистину узнал - кто ты! - Он паки спросил: - А кто я? - Я ему ответил: - Воистину ты - о. Аникита, наш друг и сопутешественник во Иерусалим, и уже третий год как помер! - Он же начал мне говорить: Воистину, о. Николай, это я и есть. Видишь ли, какою славою наградил меня Царь мой Небесный, Иисус Христос? И тебя также наградит: после четырех дней освободишься от всех скорбей и болезней, и меня Господь послал утешить тебя!" (II, 320–321). Как видно из данного текста, событие, связанное с именем о. Аникиты, автор "Сказания" включает в число афонских преданий, при этом Парфений нисколько не подвергает сомнениям достоверность слов инока.
Сам о. Аникита, в отличие от Парфения, в своем дневнике оказывается необычайно скуп на какие бы то ни было рассказы о себе. Не ставя целью информировать читателя о бытовых подробностях, автор оставляет в дневнике лишь конечный результат происходящего: "10 числа рано утром пустились в путь на святую гору Фавор, до которой и достигли благополучно…". Только из письма Аникиты к братьям, помещенного публикатором тут же, можно узнать о неприятности, постигшей паломника: "Поехал на святую гору Фавор и опять новая беда: по скользкой от долгих дождей и крутой стезе подвезен был лошадью под низковетвенное древо и, нагнувшись, сколько мог, дабы проехать безопасно, заворочен головою навзничь, продрался между ветми и спиною конскою, и не упал с идущаго коня (отчего бы неминуемо разбиться должен бы был до смерти), и не выдрал себе глаза, а только разорвал платье". Из переписки братьев Шихматовых, широко привлекаемой Жмакиным, читатель узнает о том, что во все время путешествия о. Аникиту сопровождают неудачи и беды: то лошадь сбрасывает его на камни, то он чуть не тонет в Соломоновых прудах, то падает вниз головой с обрыва.
Реакция иеромонаха Аникиты на несчастия, происходившие с ним, удивляла даже очень близких к нему людей, ибо, по словам его спутника, "случай, от него не зависевший, приписывал он своей вине и своим грехам". Впечатления современников подтверждаются скупыми строками дневника: "…собрался я наутрие отправиться в святую обитель Преподобного Саввы <…> но паки посещен был за грехи мои наказанием свыше, и того же вечера упал я с лестницы каменной, пересчитав несколько ступеней в падении, и крайне разнемогся, повредив особенно плечо, и паки всю ночь простонал от новой жестокой боли…".
Как и "Сказание" Парфения, "Путешествие иеромонаха Аникиты" может быть отнесено к душеполезному чтению: в нем раскрывается религиозное настроение и духовное видение человека. В основу "Путешествия" легли дневниковые записи личного характера, но фактом литературы они стали только тогда, когда дневник о. Аникиты был снабжен необходимыми комментариями публикатора и получил литературную форму.
Однако о читательском интересе к дневнику Шихматова говорить не приходится. Дело не только в том, что он был опубликован в конце века и отклики на него неизвестны. Однотипная структура дневниковых записей, сложные синтаксические конструкции, церковнославянская лексика создают значительные трудности для восприятия текста. Написанный литератором, дневник Аникиты оказался несвободен от полемических установок "архаистов".
Совершенно иную картину дает текст "Сказания". Его живой язык - "оригинальная смесь церковнославянского с старинным книжным русским и простонародным русским" - отличительная черта стиля Парфения и неоспоримое достоинство его книги.
Наши наблюдения позволяют говорить о том, что востребованность произведений профессиональных литераторов читательской аудиторией никак не может сравниться с литературным успехом "Сказания". Простодушно-наивное и вместе с тем образное повествование Парфения воспринималось литературной общественностью 1850–1860-х гг. как особый литературный стиль, который не смог создать ни один современный Парфению писатель-паломник.
5
Книга Парфения и ее восприятие современниками
1
Опасения о. Парфения приобрести "маловременную славу" оказались реальностью сразу после первой публикации книги. Живым откликом на "Сказание" стали высказывания о нем, появившиеся в литературных кругах второй половины 1850-х гг. В периодических изданиях того времени были опубликованы четыре статьи, посвященные сочинению Парфения: Н. Г. Чернышевского в "Современнике", анонимная статья в "Москвитянине", С. М. Соловьева в "Русском вестнике", Н. П. Гилярова-Плато нова в "Русской беседе". Подход к книге Парфения был обусловлен идейно-эстетическими воззрениями рецензентов и критиков.
Характерную зависимость оценки "Сказания" от эстетической позиции автора легко проследить на примере заметки Чернышевского. Называя труд Парфения "многотомными записками" и рассматривая только две первые части произведения, критик судил о нем слишком ограниченно, и, кроме того, отказывал автору "Сказания" в "системе". Согласно утилитарным соображениям Чернышевского, в подобном сочинении должна присутствовать некая "система". Никакой системы в книге Парфения не было, в "Сказании", несомненно, присутствовала позиция автора, который видел свою главную задачу в том, чтобы "поведать" какие "неизреченные милости" Господь "излиял" на него. Для Чернышевского книга Парфения представляла интерес справочника о современном состоянии раскольнических сект, а также источника сведений о русских, проживающих в Молдавии и тогдашней Австрии. О главной теме Парфения, о духовной составляющей его произведения Чернышевский не сказал ни слова; складывается впечатление, что критик вовсе не обратил на нее внимания, поскольку составил "понятие об оригинальности" "наивного изложения" Парфения скорее не прочитывая, а "перелистовывая" книгу. Трактовка Чернышевского радикальным образом искажала идею "Сказания", что было замечено в одном из писем Григорьева к В. П. Боткину.
Ни одна другая статья о книге не разделила утилитарного подхода "Современника", отзывы прочих рецензентов расходились с трактовкой Чернышевского. Журнальные статьи были восторженными и говорили о высоком таланте автора "Сказания". В тех эпизодах, где Чернышевский заметил "разнохарактерное содержание рассказов", проявившееся в том, что Парфений "равно подробно излагает свои путешествия к Святым местам, свои беседы, сначала с православными, которые обращали его, потом с раскольниками, которых обращал он, и, наконец, различные интересные анекдоты", русский историк С. М. Соловьев увидел "не одно описание местностей", а "удивительные образы времен далекой древности".
Заметив, что "заглавие книги далеко не может дать понятия о содержании ее", Соловьев ставил своей задачей изложить событийную канву "Сказания", показав тем самым "любопытное и назидательное" повествование книги, "беспристрастие и простоту" рассказа Парфения. Отсюда в его статье подробный пересказ текста и многочисленные цитаты из "Сказания". Из фрагмента о горных змеях Соловьев делает вывод о том, что Карпаты являются "родиной старинного предания о змее-горынчище" (горном змее), которое было "разнесено славянами с "родных им гор", с "славянского Кавказа". Соловьев обратил внимание на замечательную особенность "Сказания": книга была вполне понятна как простолюдину, так и изысканной публике.
Суждения о занимательности книги, ее "особенной, своеобразной художественности" и оригинальности слога были не новы. Еще до выхода второго издания "Сказания" автор заметки в "Москвитянине" особо подчеркивал отражение в книге той духовной связи, которая "существует между Русью и Православным Славянским и Греческим Востоком, ту любовь, проявление которой, изображенное в сочинении о. Парфения, нередко вызывает невольные слезы у читателя". В то же время сочинение Парфения не укладывалось в рамки тех идейно-эстетических представлений, которыми обычно руководствовались авторы журнальных отзывов о вновь вышедших сочинениях. Статья Н. Г. Гилярова-Платонова явно выделяется из всех публикаций, посвященных книге Парфения в 1850-е гг.
Гиляров-Платонов определял свои взгляды как "близкие, но не тождественные" славянофильству, но в 1850-е гг. он был особенно близок с С. Т. Аксаковым, А. С. Хомяковым, Ю. Ф. Самариным и сотрудничал практически во всех славянофильских изданиях. Его статья "Семейная хроника и Воспоминания С. Аксакова" открывала критический отдел первого номера "Русской беседы" и представляла собой не что иное как изложение эстетических воззрений "старших" славянофилов. И статья об Аксакове, и публикация о книге Парфения выходили далеко за рамки суждений, относящихся, собственно, к текстам "Семейной хроники" и "Сказания".
Обе статьи служили для автора поводом высказать свое отношение к потребностям современного ему общества, к задачам литературы. В обеих статьях рецензент, выступающий в данном случае как литературный критик, остро ощущал необходимость преодолеть "безобразное раздвоение" культуры, смотрящей на русскую действительность через призму западно-европейских ценностей.
Гилярова-Платонова огорчала ограниченность всей русской литературы, начиная с "великого петровского переворота". "Западная цивилизация, - писал он в статье об Аксакове, - хотя и заключала в себе, в глубине своей, истину, интерес высший, общечеловеческий, но сама по себе она не была ни истиною, ни чем-либо общечеловеческим. В том виде, в каком она входила к нам, - в виде иноземного быта, - она была уже готовою формою человечности и просвещения, выработанного на чужой нам почве. Итак, при неоспоримой внутренней истине, по внешности своей, или лучше сказать, сама по себе, она была ложью для нашей жизни". На этот внутренний разлад русская литература, по мнению Гилярова-Платонова, ответила тем отрицательным воззрением в искусстве, которое присутствует у А. С. Пушкина, М. Ю. Лермонтова, но доминирует в творчестве Н. В. Гоголя. Как литературный критик Гиляров-Платонов видит главную задачу писателя не в том, чтобы "казнить действительность во имя идеи", а в том, чтобы "отыскивать блеск идеи и в самой тёмной действительности".
В художественном произведении Гиляров-Платонов особенно ценил чувство тихого успокоения, при котором "улегаются страсти, умолкают сердечные тревоги, затихают беспокойные эгоистические движения". Такое впечатление производил на критика текст "Семейной хроники" Аксакова. К несомненным достоинствам этого сочинения Гиляров-Платонов относил "беспристрастное сочувствие к народной жизни в высшем ее смысле, отсутствие отвлеченности и условности в воззрении, стремление художественно примирить высшие начала жизни с формами народной действительности". Говоря об Аксакове, Гиляров-Платонов намеренно отказывался от таких слов как "эпоха, школа, идеалы", - они, по его мнению, не имели отношения к автору "Семейной хроники", как не имели большого значения и для самого критика. В прозе Аксакова Гиляров-Платонов находил то "внутреннее достоинство художественного воззрения", которое было "чище, выше и шире", нежели у современных ему литераторов, и которое позволило критику противопоставить "Семейную хронику" всей предшествующей русской литературе, а Аксакова назвать "художником в высшем смысле этого слова".
По мнению Гилярова-Платонова, "естественность и действительность" в "Семейной хронике" являли собой не "согласие с общим своим порядком, само по себе совершенно пустое и бессмысленное", а "нормальность жизни, как свободное подчинение жизни высшим, общим для всего человечества духовным началам". Безусловно, под "духовными началами" последователь Хомякова подразумевал христианство. Как автор, разделяющий идеи "Русской беседы", он был убежден: в основе художественного воспроизведения должно лежать утверждение положительного содержания русской жизни, ее высших религиозно-нравственных начал.
Этим достоинством, согласно Гилярову-Платонову, в полной мере обладала книга Парфения.