Эта психологическая концепция касается истины, которая есть истина божественной сути, а не истина человеческого чувственного опыта и восприятия. Это – satyam, истина бытия; в действии своем это – ṛtam, закон: истина божественного бытия, регулирующая истинную деятельность как ума, так и тела; это – bṛhat, универсальная истина, прямо и неискаженно исходящая из Бесконечного. Сознание, соответствующее ей, тоже бесконечно, bṛhat, оно широко, в противоположность сознанию чувственного ума, основанному на ограниченности. Первое описывается как бхума (bhūmā), большое, второе как алпа (alpa), малое. Другое имя этого супраментального принципа или Сознания-Истины – Махас, что тоже означает "великий, обширный". Что же касается данных чувственного опыта, которые исполнены лжи (anṛtam, неистины, или неправильного применения satyam в ментальной и телесной деятельности), то инструментами их восприятия являются чувства, чувственный ум – манас (manas) и интеллект, действующий на их основе; тогда как для восприятия Сознания-Истины есть соответствующие способности – dṛṣṭi, śruti, viveka: непосредственное видение истины, непосредственное слышание ее слова, непосредственное различение того, что верно и истинно. Тот, кто обладает этим Сознанием-Истиной или открыт действию этих способностей, и есть риши или кави, мудрец или провидец. Именно эти концепции истины, satyam и ṛtam, мы должны применить к этому первому гимну Ригведы.
Агни в Веде неизменно предстает в двойственном аспекте силы и света. Он есть божественная сила, созидающая миры, сила, всегда действующая с совершенным знанием, ибо он джатаведас (jātavedas), знающий все рождения, viśvāni vayunāni vidvān, – ему известны все проявления или явления, доступны все формы и действия божественной мудрости. Более того, в текстах настойчиво повторяется, что боги отвели Агни место бессмертного в смертных, божественной силы в человеке, энергии исполнения, через которую они могут вершить в нем свой труд. Именно этот труд и символизируется жертвоприношением.
Следовательно, с психологической точки зрения мы можем принять Агни в качестве божественной воли, совершенно направляемой божественной Мудростью, по сути единой с ней, являющейся активной или действенной силой Сознания-Истины. Это и является очевидным смыслом слова kavikratuḥ – тот, чья активная воля или действенная сила есть воля провидца, кто, так сказать, трудится на основе знания, идущего от Сознания-Истины, не допускающего неправильное примение или ошибку. Такая интерпретация подтверждается эпитетами, которые следуют далее. Агни есть satya, истинный в своем естестве; совершенное владение своей собственной истиной и сущностной истиной вещей дает ему возможность в совершенстве прилагать ее ко всем действиям и движениям силы. Он обладает и satyam, и ṛtam. Более того, он – citraśravastamaḥ: его богатство лучезарного и многообразного вдохновения происходит от ṛtam, что позволяет ему совершать безупречные деяния. Ибо все это – эпитеты Агни как хотара, hotṛ, жреца жертвоприношения, того, кто совершает приношение. Поэтому во власти Агни применить Истину в деянии (karma или apas), символизируемом жертвоприношением, что и делает его предметом человеческого поклонения. Важность жертвенного огня во внешнем ритуале соответствует важности этой сокровенной силы единства Света и Мощи во внутреннем ритуале, через который возможно сопряжение и взаимообмен смертного и Бессмертного. В других текстах Агни часто именуется посланником, дута (dūta), через которого осуществляется это соединение и взаимообмен.
Теперь мы видим, в каком качестве призывается Агни на жертвоприношение: "Да приидет он, бог с богами". Такое подчеркивание идеи божественности, достигнутое этим повтором – devo devebhiḥ, становится понятным, когда мы припоминаем постоянное определение Агни, как бога в человеческих существах, бессмертного в смертных, божественного гостя. Мы можем полностью выявить психологический смысл, если переведем фразу так: "Да приидет он, божественная сила с божественными силами". Ибо во внешнем смысле Веды боги являются олицетворениями универсальных сил физической Природы; во внутреннем же смысле они должны быть универсальными силами Природы в ее субъективных проявлениях – таких, как Воля, Ум и т. д. Но в Веде постоянно делается различие между обычным человеческим или ментальным действием этих сил, manuṣvat, и божественным. Предполагается, что человек, правильно используя их ментальное действие во внутреннем жертвоприношении богам, может вернуть этим силам их подлинную или божественную природу, то есть смертный может стать бессмертным. Так Рибху, которые первоначально были людьми или представляли человеческие свойства, превратились в божественные и бессмертные силы благодаря совершенству своей работы – sukṛtyayā, svapasyayā. По-видимому, жертвоприношение символизирует непрерывную самоотдачу человеческого естества божественному и непрерывное нисхождение божественного в человеческую природу.
Бессмертие, достигнутое таким образом, рассматривается как состояние счастья или блаженство, покоящееся на совершенной Истине и Праведности, на satyam ṛtam. Полагаю, мы должны понимать следующий стих в этом же смысле: "Добро (счастье), которое сотворишь ты для дающего, то есть та истина твоя, о Агни". Иными словами, суть этой истины, которая есть природа Агни, – это свобода от зла, состояние совершенного добра и счастья, которое ṛtam несет в себе и которое обязательно должно возникнуть в смертном, когда он приносит жертву благодаря действию Агни, как божественного жреца. Бхадрам (bhadram) означает нечто доброе, благоприятное, благое, и само по себе это слово не несет никакого глубокого смысла. Но мы обнаруживаем, что оно, как и ṛtam, употребляется в Веде в особом значении. В одном из гимнов (V.82.4, 5) оно выступает как противоположность дурному сну (duḥṣvapnyam), ложному сознанию того, что не есть ṛtam, а есть дуритам (duritam), неверное движение, означающее все зло и страдание. Следовательно, bhadram является эквивалентом сувитам (suvitam), правильного движения, означающего все добро и счастье, связанное с состоянием Истины, ṛtam. Это и есть майяс (mayas), блаженство, а боги, представляющие Сознание-Истину, описываются как mayobhuvaḥ – дарующие блаженство или несущие его в своем естестве. Вот так каждая часть Веды при верном прочтении проливает свет на все другие части. И лишь когда нас вводят в заблуждение ее покровы, мы видим в ней непоследовательность.
В следующем стихе, вероятно, устанавливается условие для успешного жертвоприношения. Это – непрестанное обращение, день за днем, ночью и при свете, человеческой мысли со смирением, преклонением и самоотречением к божественной Воле и Мудрости, представленных Агни. Ночь и День, naktoṣāsā, тоже символичны, как и все прочие божества в Веде, и означает это, видимо, то, что в любом состоянии сознания, озаренном ли или помраченном, должно присутствовать постоянное смирение и препоручение всех действий божественному руководству.
Ибо и днем и ночью Агни сияет на жертвоприношениях; он – хранитель Истины, хранитель ṛtam в человеке, ограждающий ее от сил тьмы; он есть постоянное озарение, пылающее даже в темных и помраченных состояниях ума. Идеи, кратко обозначенные в восьмом стихе, непрестанно обнаруживаются в гимнах Ригведы, обращенных к Агни.
И наконец, Агни описывается как возрастающий в своем собственном доме. Нас не может долее удовлетворить объяснение собственного дома Агни как "места для огня" в доме ведийских времен. Нам следует поискать другое истолкование в самой Веде, и мы его находим в 75-м гимне первой мандалы.
Yajā no mitrāvaruṇā, yajā devān ṛtaṁ bṛhat ǀ
agne yakṣi svaṁ damam ǁ (I.75.5)
"Принеси для нас жертву Митре и Варуне, принеси жертву богам, Истине, Безбрежности; о Агни, соверши жертвоприношение своему собственному дому".
Видимо, здесь ṛtaṁ bṛhat и svaṁ damam выражают цель жертвоприношения, и это целиком согласуется с образностью Веды, где жертвоприношение часто описывается как путешествие к богам, а сам человек – как путник, движущийся к истине, к свету или блаженству. Отсюда явствует, что Истина, Безбрежность и собственный дом Агни тождественны. Об Агни и других богах часто говорится как о существах, рожденных в истине, обитающих в широте или безбрежности. Тогда смысл нашего отрывка будет следующим: Агни, божественная воля и сила в человеке, возрастает в Сознании-Истине, в своей исконной сфере, где исчезают ложные ограничения, urau…anibādhe, в просторе и безграничности.
Таким образом, в этих четырех строках начального гимна Веды мы находим первые начертания основных идей ведийских риши – концепцию супраментального и божественного Сознания-Истины, обращение к богам как силам Истины, дабы они вознесли человека над ложностью смертного ума, достижение в этой Истине и через нее бессмертного состояния совершенного добра и блага, внутреннее жертвоприношение и приношение Бессмертному всего, что имеет и что представляет из себя смертный, как способ слияния с божественным. Вся остальная ведийская мысль в ее духовных аспектах формируется вокруг этих главных концепций.
Глава VII. Варуна-Митра и Истина
Если идея Истины, обнаруженная нами в самом первом гимне Веды, действительно несет в себе смысл, предполагаемый нами, и равнозначна концепции супраментального сознания, которое есть условие состояния бессмертия или блаженства, и если она является главной концепцией ведийских риши, то мы неизбежно должны увидеть и в прочих гимнах возвращение к ней, как к некоему центру для других, ею же обусловленных, психологических реализаций. В следующем же гимне, во втором гимне Мадхуччхандаса, обращенном к Индре и Ваю, мы встречаем еще один отрывок со множеством ясных – и на сей раз неопровержимых – психологических подсказок, где идея ṛtam выделяется с еще большей силой, чем в гимне Агни. Этот отрывок состоит из трех заключительных стихов второго гимна:
Mitraṁ huve pūtadakṣam, varuṇaṁ ca riśādasam ǀ
dhiyaṁ ghṛtācīṁ sādhantā ǁ
Ṛtena mitrāvaruṇā, ṛtāvṛdhā ṛtaspṛśā ǀ
kratuṁ bṛhantam āśāthe ǁ
Kavī no mitrāvaruṇā, tuvijātā urukṣayā ǀ
dakṣaṁ dadhāte apasam ǁ (I.2.7-9)
В первом стихе этого отрывка мы встречаем слово дакша (dakṣa), обычно трактуемое Саяной как сила, но оно может иметь и психологическое значение, далее видим значимое слово гхритам (ghṛta) в форме прилагательного ghṛtācī и поразительную фразу – dhiyaṁ ghṛtācīm. В буквальном переводе этот стих может звучать так: "Я призываю Митру, у кого сила очищена (или очищенная способность различения), и Варуну, сокрушителя наших врагов, совершенствующих (или – доводящих до завершенности) яркое понимание".
Во втором стихе мы видим слово ṛtam, повторяющееся трижды, а также слова bṛhat и kratu, которые имеют большое значение в психологическом истолковании Веды. Kratu может означать здесь либо труд жертвоприношения, либо действенную силу. В поддержку первого толкования можно привести сходный отрывок из Веды, в котором говорится, что Митра и Варуна благодаря Истине достигают великого жертвоприношения или наслаждаются им – yajñaṁ bṛhantam āśāthe. Но эта параллель недостаточно убедительна, поскольку одно выражение касается самого жертвоприношения, в другом же речь может идти о мощи или силе, которая осуществляет жертвоприношение. Буквально стих можно перевести следующим образом: "Истиной Митра и Варуна, умножающие истину, соприкасающиеся с истиной, обретают великое деяние (или – наслаждаются им)" или "огромную (действенную) силу".
Наконец, в третьем стихе мы снова видим слово dakṣa; здесь же встречается слово kavi, провидец, которое Мадхуччхандас уже связывал с kratu – действием или волей; мы находим идею Истины, а также выражение urukṣaya, где uru – широкий или просторный – может выступать эквивалентом bṛhat, простора, употребляемого для обозначения мира или уровня Сознания-Истины, "собственного дома" Агни. Я перевожу стих буквально: "Для нас Митра и Варуна, провидцы, во множестве форм рожденные, с просторным жилищем, утверждают силу (или способность различения), которая вершит деяние".
Сразу становится ясно, что в этом отрывке из второго гимна содержится точно такой же набор идей и повторяется тот же ряд выражений, на которых мы строили свое толкование первого гимна. Но они здесь иначе применяются, а концепции чистого различения, богатого яркостью понимания, dhiyaṁ ghṛtācīm, и действия Истины в труде жертвоприношения, apas, вносят определенные новые уточнения, проливающие дополнительный свет на главные идеи ведийских риши.
Слово dakṣa, единственное в этом отрывке, допускающее некоторые сомнения по поводу смысла, обычно толкуется Саяной как сила. Корень, от которого оно происходит, как и большая часть родственных ему слов – daś, diś, dah, первоначально имел, как одно из характерных значений, значение упорного давления, а отсюда мог означать любого рода повреждение, но, главным образом, в форме разделения, разрезания, раздавливания, даже иногда сожжения. Многие слова, передающие значение силы, первоначально несли идею силы, причиняющей вред, воинственного напора борца и убийцы, вообще силы того рода, которую превыше всего ценил первобытный человек, отвоевывающий себе место на земле. Эта связь прослеживается в распространенном санскритском слове со значением "сила" – balam, родственном греческому ballo – "я бью" и belos – "оружие". Того же происхождения и значение "силы" для слова dakṣa.
Но заложенная в этом корне идея разделения привела в психологии языкового развития к совершенно иному набору значений; ибо когда человеку требовались слова для выражения ментальных концепций, то простейшим методом было применение к мыслительному процессу образов физического действия. Так была использована идея физического разделения или отделения, преобразовавшись в идею различения. Повидимому, сначала она была применена к зрительному различению и лишь затем перенесена на акт ментального разделения – различения, суждения. Именно таким образом корень vid, который в санскрите имеет значение "находить" или "ведать", в греческом и латыни получает значение "видеть". Корень dṛś – "видеть" первоначально означал "рвать, разрывать на части, отделять"; paś – "видеть" имеет сходное происхождение. Существуют три почти тождественных корня, весьма поучительных в этом плане: pis – причинять боль, наносить урон, быть сильным; piṣ – причинять боль, наносить урон, быть сильным, раздавливать, дробить и piś – образовывать, придавать форму, организовывать, быть разбитым на составные части. Все эти значения выдают первоначальную идею отделения, разделения, разрубания на части, с производными: piśāca – демон и piśuna, означающее с одной стороны "жесткий, жестокий, злобный, коварный, порочащий" – все, исходящее из идеи причинения вреда, – и в то же время "указующий, проявляющий, показывающий, проясняющий", что уже происходит от другого значения – "различение". Так, корень kri – "причинять вред, разделять, рассеивать" в греческом появляется как krino – "я просеиваю, выбираю, сужу, определяю". Подобную историю имеет и dakṣa. Это слово связано с корнем daś, который в латыни дает нам doceo – "я учу", в греческом дает dokeo – "я мыслю, сужу, считаю", а также dokazo – "я наблюдаю, полагаю". У нас есть и родственный корень diś со значением – "указывать или учить", по-гречески – deiknumi. Почти тождественно самому слову dakṣa греческое doxa – "мнение, суждение" и dexios – "умелый, искусный, правша". На санскрите корень dakṣ означает "причинять боль, убивать", но вместе с тем и "быть компетентным, способным"; прилагательное dakṣa означает "искусный, умелый, компетентный, пригодный, тщательный, внимательный"; dakṣiṇa означает "искусный, умелый, правша", подобно греческому dexios, а существительное dakṣa помимо значений силы, а также злобности – как производных от значения "причинять боль" – еще означает умственную способность или пригодность, как и прочие слова этого семейства. Мы можем сравнить его и со словом daśā в значении "ум, понимание". Все эти доказательства, сведенные воедино, с достаточной ясностью говорят о том, что слово dakṣa должно было некогда иметь значение различения, суждения, различающей силы мысли и что значение умственной способности произошло от этого смысла ментального разделения, а не через перенос идеи физической силы на возможности ума.
Таким образом, dakṣa в Веде может иметь три вероятных значения – сила вообще, сила ума и, в особенности, способность к суждению, различению. Dakṣa постоянно связывается с kratu; риши стремятся к достижению обоих, dakṣāya kratve, что может просто означать "способность и действенная сила" или же "воля и различение". Мы неизменно встречаем это слово в тех местах, где весь контекст соотнесен с умственной деятельностью. Наконец, существует богиня Дакшина, которая вполне может быть женской формой Дакши – тоже бога, а позднее в Пуранах – одного из Праджапати, изначальных прародителей, – и мы видим, что Дакшина связана с проявлением знания, а иногда почти отождествляется с Ушей, божественной Зарей, которая приносит озарение. Я выскажу предположение, что Дакшина, наряду с более известными Илой, Сарасвати и Сарамой, есть одна из четырех богинь, представляющих четыре качества ṛtam или Сознания-Истины: Ила представляет истинное видение или откровение, Сарасвати – истинное слышание, вдохновение, божественное слово, Сарама – интуицию, а Дакшина – разделяющее интуитивное различение. В таком случае dakṣa будет означать это различение либо как ментальное суждение на уровне ума, либо как интуитивное различение на уровне Ритам.