В последующие годы этот процесс получил ддальней- шее развитие, и Папа Иоанн - Павел II провел еще более резкие решения в "еврейском вопросе", чем Второй Ватиканский собор.
Надо отметить, что сама личность Иоанна - Павла II (Кароля Войтылы) играла здесь, по - видимому, далеко не последнюю роль, т. к. еще в молодости он занимал совершенно нетривиальную позицию по проблеме отношений с еврейством. Известна история, как во время Второй мировой войны, когда он был молодым священником в оккупированной нацистами Польше, ему однажды принесли еврейского ребенка, у которого погибли родители, и те поляки, которые ребенка спасли, хотели его крестить; однако он отказался делать это, спросив, согласились ли бы его родители крестить его, - а раз не согласились бы, то и он сам отказывается крестить ребенка. Такое решение совершенно выходит за рамки классического подхода христианства, и оно означает, что будущий Иоанн - Павел II, видимо, уже в то время считал иудаизм религией, имеющей свою истину и занимающей свое законное место в духовной жизни человечества, - и поэтому считал, что совершенно не следует стараться крестить евреев, ибо они идут по пути своего собственного Завета с Богом. По сути, именно такая позиция нашла свое выражение в его дальнейшей деятельности.
Развивая идеи Собора, Иоанн - Павел II провозгласил, что иудаизм продолжает быть живой религией, и что "Первый" [Ветхий] Завет продолжает быть действенным заветом с Богом, а евреи получают спасение в рамках этого Завета. Иными словами, вывод таков: евреям не требуется креститься, чтобы получить спасение. В соответствии с этим, всем католическим организациям было дано указание прекратить всякую миссионерскую деятельность по отношению к евреям. Это указание было дано как раз перед визитом Иоанна - Павла II в Иерусалим в 2000 году, где он, подойдя к Стене Плача, вложил в стену записку с "просьбой к Богу даровать христианству истинное примирение с евреями, как с избранным народом Божьим" (текст записки был официально оглашен с разрешения Иоанна - Павла II).
Такая линия была продолжена и далее развита нынешним римским Папой Бенедиктом XVI - заявившим, что еврейское неприятие христианства провиденциально, а не есть следствие какой‑то еврейской "жестковыйнос- ти", и что оно необходимо христианству для его собственного развития и продвижения (подробнее см. выше, во Вводной части, § 32).
В достаточно полном виде описание "Теологии после Освенцима", включая переход от теологии замещения к теологии дополнения, можно найти, например, в статье Д. Поллефе "Иудейско - христианские отношения после Освенцима с католической точки зрения", (см. ниже) и в других статьях на сайте http://www.jcrelations.net, целиком посвященном еврейско - христианскому диалогу.
Итак, в современной ситуации основное ядро протестантов и католиков прекратило, в принципе, активные действия по обращению евреев в христианство. Подобную деятельность продолжают вести сегодня только некоторые мелкие маргинальные протестантские группы (типа "Евреи за Иисуса", считающие себя в этом отношении буквально "святее Папы Римского"), - но основная масса западного христианства заняла позицию, провозглашающую отказ от миссионерской деятельности по отношению к евреям.
7. Дальнейшие возможные пути развития диалога иудаизма и христианства
Ситуация, возникшая в западно - христианском мире, создает совершенно новые возможности взаимоотношений иудаизма и христианства. Если сами христиане занимают позицию, осуждающую миссионерство по отношению к евреям, то это открывает возможности для настоящего диалога и открытого обсуждения сложных вопросов. Люди всегда будут чувствовать недоверие, когда они подозревают, что цель оппонента - склонить его к перемене религии, и они смогут открыто обсуждать сложные проблемы, лишь тогда, когда не будут бояться этого. И такой диалог в современном мире в той или иной степени продвигается.
На сегодняшний день наиболее полно позитивная христианская точка зрения по отношению к иудаизму выражена в опубликованной в конце 2002 г. декларации, подписанной многими видными католическими и протестантскими теологами, кардиналами и руководителями нескольких национальных протестантских церквей (см. ниже). В ней подтверждается, что "иудаизм есть живая религия", а Еврейский Закон Торы есть Закон Бога, который никоим образом не может быть отменен и продолжает действовать, ибо Слово Бога неотменяемо - и поэтому Завет Торы является действенным путем спасения для евреев, придерживающихся его. Осуждается миссионерство по отношению к евреям, признается религиозная важность связи евреев со Страной Израиля и еврейское право на Страну. Иными словами, по очень многим пунктам это именно та позиция, которая открывает путь к взаимопониманию и создает возможность для диалога и конструктивного сотрудничества. Целью сотрудничества провозглашается "дальнейший углубленный обмен духовным опытом, чтобы евреи могли более правильно реализовать себя как евреи, а христиане могли более правильно реализовать себя как христиане".
С православным миром такого продвижения пока не достигнуто, но и здесь несколько месяцев назад появилась православная декларация, призывающая к переосмыслению православно - еврейских взаимоотношений (текст ее также см. ниже).
* * *
Мы зачастую не осознаем, насколько события, происходящие в жизни еврейского народа, влияют на все человечество. В рамках наших религиозных установок мы декларируем этот тезис, но в действительности осознаем его совсем недостаточно. Например, нам обычно даже не приходит в голову, что создание Государства Израиль столь сильно повлияло на теологию христианства. Во внутриеврейском дискурсе мы можем долго спорить о том, имеет или не имеет Государство Израиль религиозный смысл, - и, соответственно, одни евреи провозглашают, что имеет, а другие не менее громко утверждают, что нет. И мы иногда совершенно забываем, что в окружающем нас нееврейском мире тоже есть религиозная теология, на которую Государство Израиль может кардинально повлиять, и что именно она (порой на сознательном, а часто и на бессознательном уровне) определяет отношение разных социально - религиозных групп и народов мира к Израилю. Ощущая Катастрофу и создание Израиля как центральные события еврейской истории XX века, мы часто не чувствуем, насколько сильно они повлияли также и на сознание всего человечества. Мы, не замечая, проходим мимо влияния нашей вполне "светской" истории на религиозные воззрения человечества - и это плохо, так как здесь мы сами себя недооцениваем, сами себя не понимаем, - и как следствие, недостаточно адекватно себя ведем.
И здесь может проявиться феномен того, что не только диалог с христианством как таковой, но уже и наша настроенность на этот диалог - позволяют нам лучше понять события собственной истории. И в этом, в частности, причина того, что нам представляется очень важным вести такой диалог - хотя бы для самих себя. Порой достаточно даже внутреннего диалога, чтобы посмотреть на себя совершенно с другой стороны, и понять, что наша "светская" жизнь имеет настолько важное религиозное значение, что упускать это, как мы зачастую, к сожалению, делаем - никоим образом не следует.
Глава 11. Дидье поллефе: иудейско- христианские отношения после освенцима с католической точки зрения
[1. "Христология замещения" и христианский антисемитизм]
[2. "Христианский "антииудаизм" как первопричина Катастрофы]
[3. Переоценка прошлого в решениях Второго Ватиканского собора]
[4. Позитивное восприятие современным христианством еврейского неприятия Иисуса]
[5. Смысл иудео - христианского диалога в том, чтобы каждый мог стать лучше в рамках своей религии]
Дидье Поллефе, доцент Католического университета г. Лёвен (Бельгия), принадлежит, как и многие другие католические теологи сегодня, к школе "политологической теологии".
Сторонники данной школы представляют ее позицию следующим образом: "Политологическая теология всерьез воспринимает те вопросы, которые ставит перед нами история и общество, и определяет теологию как слово о Боге в наши дни. Это означает, что нужно постоянно ставить диагноз нашему времени, выяснять, что происходит с историей и обществом. С этой точки зрения, говорить о Боге - значит, говорить также и о "знамениях времени". К тем знамениям времени, без которых сегодня невозможно говорить о Боге, относится и Освенцим. Но как можно говорить о Боге перед лицом этой Катастрофы?"
Ниже приведены отрывки из статьи Д. Поллефе "Иудейско - христианские отношения после Освенцима с католической точки зрения". Полностью перевод статьи на русский язык можно найти на сайте www.jcrelations.net, посвященном еврейско - христианским взаимоотношениям.
[1. "Христология замещения" и христианский антисемитизм]
<…>
В течение многих веков в прошлом христиане не могли воспринимать иудейское "нет" Иисусу иначе, чем как глумление над их христианским самосознанием. В сохранении иудаизма как "живой" религии они видели - а порой видят и сейчас - не что иное, как попытку представить христианство в качестве религии сомнительной и даже ложной. Поэтому христиане не могли допустить того, чтобы иудаизм сосуществовал с христианством. Как писал Карл Барт, "существование Синагоги наряду с Церковью воспринималось как онтологическая невозможность, зияющая рана в теле Христа, нечто совершенно недопустимое".
В 1933 г. кардинал Михаэль фон Фаульхабер произнес проповедь, в которой заявил, что после смерти Христа Израиль был отлучен от служения Откровению: "Израиль не опознал времени своего призвания. Он отверг Помазанника Божьего и повел Его на Крест…. Дщери Сиона получили разводную, и с тех пор иудеи осуждены вечно скитаться по всей земле". Данный тезис предполагает, что Завет с иудеями был отменен с появлением Христа. На протяжении всей истории христиане часто задавали вопрос, остается ли Израиль народом Божьим, или же Церковь заняла его место. Положительный ответ на последний вопрос обычно называют "теологией замещения" (она же "теология вытеснения"). Христиане решили, что поскольку они уверовали в Иисуса как в Мессию, то богоизбранность еврейского народа была полностью и окончательно перенесена на них, а Церковь раз и навсегда заняла то место, которое ранее занимал иудаизм. Подобная теология подразумевает, что в Божественном плане спасения для Израиля места не предусмотрено, что в "истории откровения и искупления" Израиль отныне потерял всякую роль. Она полагает, что иудейское "нет" Иисусу как Мессии означает конец Божьего попечения об Израиле, и на передний план выступает новый богоизбранный народ, истинный духовный Израиль, Новый Завет. Соответственно, христианская экзегеза, христианская литургия и христианский катехизис описывали отношения Первого [ТаНаХа] и Второго [Иисусова] Заветов в таких категориях, как "обетование и исполнение", "ветхий и новый", "временный и конечный", "отсвет реальности и реальность". Конечный смысл этих "формул замещения" состоит в том, что Израиль, некогда возлюбленный народ Божий, отверг свое призвание, утратил свою избранность и, соответственно, само право на существование, стал "народом проклятым" или, в лучшем случае, превратился в некий анахронизм. Многие христиане до сих пор разделяют мнение, согласно которому смерть и воскресение Христа отменили "старый" Завет. Теология замещения очень рано заняла важное место в истории христианской мысли, поэтому неудивительно, что она на многие века стала бесспорной частью христианской веры и христианского учения, как на Востоке, так и на Западе. Уже во II в. Тертуллиан (ок. 160–225) говорил об "отмене иудейского завета и иудейской избранности в пользу христиан". Теория замещения опиралась, в том числе, и на Евангелие, особенно рассказ о "страстях Христовых", в котором иудеи изображаются как враги Иисуса, ответственные за его смерть и поэтому не являющиеся более народом Божьим. События Великой Пятницы [т. е. казнь Иисуса] определяются как конец иудейской истории. При этом дальнейшее существование иудеев рассматривалось не иначе, как в контексте богооставленности и возмездия, ибо они считались не только убийцами Христа, но и людьми настолько жестокосердыми, что и в дальнейшем продолжали отвергать Его.
Итог теологии замещения заключается в морализирующем, апологетическом и нетерпимом отношении христиан к еврейскому народу: раз ваше понимание всего, что связано с Иисусом из Назарета, не тождественно нашему, значит, вы - враги истины и не заслуживаете ничего, кроме отвержения. Теология, утверждающая, что с пришествием Церкви Христовой историческое призвание Израиля завершилось, и что его роль в священной истории подошла к концу, стала краеугольным камнем теологического антииудаизма. За иудаизмом не признается неизменного и однозначного спасительного значения - разве что в той мере, в которой он имеет отношение к истории христианства.
В данном случае нам важно отметить, что христология сыграла решающую роль в легитимации многовековой трагической истории, порожденной подобным теологическим антииудаизмом. Рютер даже называет антииудаизм "левой рукой христологии". В контексте понимания отношений иудаизма и христианства как "заместительных", мы будем называть такой род христологии "христологией разрыва". Христиане, являющиеся сторонниками "христологии разрыва", утверждают, что первоначальная избранность Израиля была "прервана", и христианство стало "наследником" иудаизма, "верным остатком", истинным носителем священной функции Израиля. <…>
[2. "Христианский "антииудаизм" как первопричина Катастрофы]
Драматическая история христианского антииудаизма показывает, что в такого рода христианской теологии и "христологии замещения" заложен потенциал насилия. Когда в судьбоносном 1933 г., приведшем Гитлера к власти, кардинал фон Фаульхабер говорил в своей проповеди
о том, что иудеи "получили разводную", он еще не догадывался, какую страшную цену предстоит иудейскому народу заплатить за свое иудейство. Ученые, исследующие Холокост, часто отмечали параллельность нацистской идеи "окончательного решения" (Endlusung) и очень многого в традиции и практике христиан и их Церквей. Как бы сильно ни отличались исходные моральные предпосылки христиан и нацистов, программа Гитлера может считаться радикальным осуществлением старого как мир христианского предостережения: "Остерегайся иудеев!" И главная причина, позволившая нацистам зайти так далеко, заключается в том, что христианская культура была буквально пропитана крайне негативным отношением к еврейскому народу - как в догматике, так и в теологии. Очень точно заметил в связи с этим Грегори Баум: "Холокост реализовал церковные фантазии о том, что иудеи - это не - народ, что перед Богом для них нет места, и что им давным - давно следовало признать Христа и тем самым исчезнуть". Баум делает вывод: "Сегодня Церкви необходимо радикально пересмотреть свое вероучение, освободить его от идеологической деформации, превратить действие Бога, явленное во Христе, в безусловную весть о жизни, а не о смерти".
Освенцим означает крах христологического триумфализма спасения, с…>
[3. Переоценка прошлого в решениях Второго Ватиканского собора]
[После окончания Второй мировой войны наступила эпоха переоценки и переосмысления прошлого. Это выразилось, в частности, в решениях Второго Ватиканского собора.] Второй Ватиканский собор дал теологический ответ на Холокост и открыл новый этап в иудейско- христианских отношениях.
Четвертый параграф Соборной декларации об отношении Церкви к нехристианским религиям "Nostra Aetate" (1965) посвящен взаимоотношениям Церкви и иудаизма и включает ясное и радикально изменяющее предыдущий подход заявление, что "иудеи не должны быть представлены ни отверженными Богом, ни проклятыми - как будто это якобы вытекает из Священного Писания". Продолжая эту линию, Папа Иоанн - Павел II видит в иудейско - христианском диалоге одну из главных целей своего понтификата.
31 октября 1997 г. он принял ученых, участвовавших в ватиканском симпозиуме "Истоки антииудаизма в христианском мире", и в своей речи, ссылаясь на Второй Ватиканский собор, сказал, что иудейский народ "вопреки всему, стойко хранит свою веру, потому что это народ Завета; также и Господь, вопреки неверности человеческой, верен своему Завету. Игнорировать этот основополагающий факт - значило бы вступить на путь ереси Маркиона, немедленно и решительно осужденной Церковью". Далее Иоанн - Павел II подверг критике христо- логические теории, "полагающие якобы случайным культурным эпизодом тот факт, что Иисус был иудеем и что его окружение было иудейским; считающие, что одна религиозная традиция может якобы легко подменяться другой, а личность Господа, с легкостью отсеченная от традиции, не будет, по их мнению, лишена этим своей идентичности". Такие теории, сказал он, "не только игнорируют смысл истории спасения, но и подвергают сомнению саму истинность Воплощения". (Иными словами, И. - П. II здесь почти ставит знак равенства между "антииудаизмом" и "антихристианством".)
Признание непреходящего значения иудаизма, вместе с утверждением, что иудейство Иисуса составляет определяющую черту его личности и веры Церкви, приводит к важным и новым христологическим выводам. Находясь в диалоге с иудейской религией и признавая ее истинность, мы оказываемся перед необходимостью по - новому определить нашу веру в Иисуса. Если иудаизм признается неизменно живым и достоверным религиозным опытом, то можем ли мы после этого по - прежнему утверждать, что Иисус выполнил мессианские обетования, содержащиеся в иудейских Писаниях, - в особенности, если факт непризнания Иисуса Мессией зафиксирован собственно самим непрекращающимся существованием иудаизма? Может ли христианин признать непреходящую истинность иудаизма, не отказываясь от своей веры в уникальность и совершенство Иисуса Христа? Я хотел бы показать, каким образом размышления об иудейском народе оказывают влияние на самосознание и самоопределение Церкви. Подлинная христология сегодняшней Церкви должна позволить ей свободно утверждать Бога и себя во Христе, не умаляя при этом другой религиозный подход.
[4. Позитивное восприятие современным христианством еврейского неприятия Иисуса]
Современная христология решительно отказалась от идеи "вытеснения", в ней подчеркивается преемственность христианства по отношению к Завету Бога с Израилем - Завету, который Христос никоим образом не отменяет, но напротив, делает его открытым всему неиудейскому миру. Эта христология провозглашает:
- нерушимую прочность и действенность Исходного Завета, заключенного с Израилем;
- позитивный характер свидетельства, заключенного в иудейском "нет" Иисусу и ставшего конструктивным вкладом в дело конечного спасения человечества, а вовсе не актом неверности или высокомерного ослепления;
- позитивный характер иудейского свидетельства о неискупленности этого мира;
- признание того, что Иисус лишь частично исполнил иудейские мессианские пророчества;
- эсхатологическое единство всех народов Божьих [т. е. совместное ожидание прихода Мессии].
<…>
[5. Смысл иудео - христианского диалога в том, чтобы каждый мог стать лучше в рамках своей религии]