Знание устанавливается (удостоверяется) само по себе (собственной силой). Опирающееся на тело действие воспринимается другим. Благодаря восприятию действия другого существа полагают наличие у него знания.
Как отмечалось выше, одушевленность предполагает единство пракаши и вимарши, знания и действия. В силу этого во всем одушевленном знание устанавливается само по себе, оно самоочевидно.
В данном стихе речь идет уже об эмпирическом индивиде. Если ранее до впадения в двойственность самсары он обладал безграничными силами познания и действия, то есть осознавал все мироздание в целом и действовал на все мироздание в целом, и в силу этого не было дихотомии одушевленное-неодушевленное, то теперь мы имеем ограниченного своими атомарными пределами деятеля и познающего. И все, что вне этих пределов, для него перестало быть одушевленным. А это означает, что оно перестало быть самосветящимся, самоустанавливающимся. Лишь то, что внутри пределов, одушевлено. Таковой является субъективная реальность пашу, в рамках которой он обладает самосознанием. Знание себя и знание самого факта состояния знания является самоустанавливающимся, самоочевидным в силу одушевленности в рамках этих пределов.
Одушевленность же всего того, что выходит за пределы атомарной индивидуальности, непосредственно не воспринимается.
Каким же образом мы приходим к выводу об одушевленности других существ, о наличии у них знания, если не способны его непосредственно воспринять? Вывод о наличии у других существ знания осуществляется посредством логических умозаключений на основе восприятия их целесообразной деятельности, опирающейся на тело. Ведь что касается внешних по отношению к нам существ, то мы способны непосредственно воспринимать лишь их тела и опирающиеся на них действия (к последним относится также и произносимая вовне ими речь). Осознавая целесообразность и осмысленность последних, мы приходим к выводу о наличии знания, которое эти действия выражают вовне. Это подобно тому, как, видя дым, мы приходим к выводу о наличии огня.
Хотелось бы заметить, что тот факт, что в нашем мире становления мы о наличии знания у других существ судим по осуществляемым ими действиям, имеет вполне очевидные метафизические основания. Ведь свет знания (пракаша) осознает себя благодаря вимарше (действию). На недвойственном уровне это происходит непосредственно, спонтанно. Когда же мы переходим к нечистым таттвам, где имеет место дихотомия одушевленное-неодушевленное, то процесс осознавания знания осуществляется опосредованно благодаря функционированию инструментария неодушевленной пракрити. И здесь та первичная вибрация (spanda), которая есть истинная природа всех действий и благодаря которой свет знания осознает себя, как бы одевается в одежды пракрити, действует с опорой на физическое тело и т. п., но, тем не менее, все равно эффективно выполняет свои функции, позволяя сокрытому в телах знанию выразить себя за пределами телесных ограничений.
Глава 2. Рассмотрение противоположных воззрений
Данная глава посвящена дискуссии между шиваитами и представителями такой школы буддизма как читтаматра. Следует заметить, что тибетские буддисты достаточно жестко различают два вида читтаматры: "самврити читтаматру" и "парамартху читтаматру". Так, согласно Конгтрулу основное различие между самврити-читтаматрой и парамартха-читтаматрой состоит в том, что первая полагает зависимо возникающую виджняну истинно существующей. Подобно тому, как школы хинаяны принимают моменты сознания за абсолютное (paramārtha) в смысле конечного пункта их анализа ума, также и самврити-читтаматрины принимают моменты потока сознания за истинно существующую парамартху (абсолютное). Это связывается с тем, что самврити-читтаматрины в качестве абсолютной реальности – parinispanna – рассматривают просто очищенную от загрязнений зависимую природу (то есть поток моментов зависимо возникающего сознания), что выражается в хорошо известной формуле: паринишпанна есть зависимая природа (paratantra) за вычетом воображаемой (parikalpita). Когда читтаматрины приходят к пониманию пустоты паратантры от парикальпиты, их клеши угасают и поток сознания становится потоком простого самоузнавания, самоосвещающихся моментов сознания. Этот поток является чистым умом, который наконец трансформируется в буддхаджняну. Таково состояние высшей реализации согласно воззрению самврити-читтаматры.
Что же касается парамартха-читтаматры, то согласно этому учению очищенный от загрязнений поток моментов сознания есть всего лишь относительная истина, сокрывающая лежащую в ее основе ясносветную природу ума, недвойственную джняну. Лишь последняя, выходящая за пределы взаимозависимого возникновения, есть парамартха – абсолютная истина. Таково состояние высшей реализации согласно воззрению парамартха-читтаматры.
В представленной ниже дискуссии в роли оппонента шиваитов выступает представитель самврити-читтаматры. Воззрение же парамартха-читтаматры в данном тексте никоим образом не обсуждается.
1. nanu svalaksanābhāsam jñānamekam param punah sābhilāpam vikalpākhyam bahudhā nāpi taddvayam
2. nityasya kasyaciddrastustasyātrānavabhāsatah ahampratītirapyesā śarīrādyavasāyinī
Читтаматрины говорят:
Высвечивание единичных сущностей – один вид знания. Другой – это разнообразное дискурсивное знание, названное ментальным конструированием. Ни то, ни другое не есть знание какого-либо постоянно существующего субъекта; такой субъект здесь не являет себя (т. е. данные виды знания его не высвечивают). Даже очевидность "Я" опирается на наше пребывание в теле и т. п.
В буддизме онтология (бытие) и гносеология (познание) неразрывно связаны друг с другом. Существует лишь то, что познается. Точнее говоря, существует лишь то, что постигается верным познанием. Традиционно различаются прямое (неконцептуальное) верное познание и концептуальное (дедуктивное) верное познание. Объектами прямого познания являются единичные сущности (svalaksana), концептуального – общие сущности (sāmānya). К первому виду познания относятся прямое чувственное восприятие, прямое ментальное восприятие, прямое самоосознающее восприятие и прямое йогическое восприятие. Так вот, буддисты полагают, что атман как постоянно существующий субъект не является объектом верного познания как прямого, так и концептуального восприятий. Действительно, объекты прямого чувственного восприятия – это объекты нашего обыденного чувственного опыта типа столов, травы и т. п., которые не являются постоянными. Объекты прямого ментального восприятия те же самые, что и у чувственного, но просто относящиеся к следующему моменту их существования. Прямое йогическое познание, как утверждают достигшие реализации буддисты, такую сущность как атман не воспринимает. На концептуальном уровне идея атмана не выдерживает логического анализа и является логически противоречивой. Что же касается прямого самоосознающего восприятия, то оно просто непосредственно осознает сам факт знания, достигнутого в рамках остальных видов восприятия. А так как атман не является их объектом, то, соответственно, и прямое самоосознающее восприятие не может осознать знание атмана. Таким образом, мы видим, что атман не является объектом верного познания. Следовательно, он не существует.
Но тут возникает вопрос: если постоянное "Я" не существует, то откуда возникает имеющееся у нас переживание неизменного "Я", которое представляется самоочевидным? Ведь мы обычно говорим "Я вижу этот цветок", "Я испытываю боль" и т. п., причем содержание осознаваемых нами переживаний меняется, в то время как осознающий их субъект – "Я" – представляется неизменным, постоянным. С точки зрения читтаматринов такого рода форма функционирования самоосознавания связана с неверным восприятием сознания-основы (ālaya-vijñāna) как постоянного "Я", благодаря чему возникают базовые врожденные аффекты загрязненной ментальности – воззрение эго (ātma-drsty), заблуждение эго (ātma-moha), гордость эго (ātma-māna) и вожделение эго (ātma-sneha).
Итак, согласно буддистам атман как постоянный субъект восприятия есть всего лишь воображаемая сущность. То же, что мы имеем в действительности – это квантованный поток сознания, состоящий из следующих друг за другом мгновений вспышек света осознавания.
Шиваиты спрашивают в ответ:
3. athānubhavavidhvamse smrtistadanurodhinī katham bhavenna nityah syādātmā yadyanubhāvakah
Когда восприятие исчезло, как возможна о нем память, если не признавать существование постоянного атмана как субъекта восприятия?
Но если сознание мгновенно, как полагают буддисты, то как тогда объяснить феномен памяти? Если нечто когда-то было воспринято (познано), например, цветок, а потом актуальное восприятие цветка прекратило свое существование, то где в дальнейшем пребывает знание цветка? Ведь знание предполагает знающего (то есть того, кто освещает познаваемое). Буддисты же в качестве знающего полагают сознание, которое мгновенно. Момент сознания, в котором имело место актуальное знание цветка, прекратил свое существование. Значит, знающего больше нет. Тогда как может существовать знание без знающего?
Также правомерен еще один вопрос. Кто вспоминает цветок, если тот момент сознания, в котором ранее он был воспринят, уже прекратил свое существование, а сознание настоящего момента совершенно отлично от сознания, воспринявшего цветок? Если нет постоянно существующего субъекта восприятия (т. е. атмана), то кто тогда думает: "Я ранее видел этот цветок, и теперь вспоминаю увиденное ранее"?
4. satyapyātmani dmnāśāttaddvārā drstavastusu smrtih kenātha yatraivānubhavastatpadaiva sā
5. yato hi pūrvānubhavasamskārātsmrtisambhavah yadyevamantargadunā ko ’rthah syātsthāyinātmanā
Буддисты спрашивают:
Даже если атман существует, то все равно не понятно, каким же образом в силу исчезновения видения объекта возникает память об исчезнувшем? Ведь память может иметь доступ к ранее увиденным объектам лишь посредством прямого восприятия.
То есть суть вопроса такова: даже если существует постоянный субъект, продолжающий существовать и после исчезновения восприятия, и именно он есть основа памяти, то все равно непонятно, как он может иметь доступ к прежде воспринятому объекту. Ведь сознание имеет доступ к чувственно воспринимаемым объектам лишь через прямое восприятие, которое предполагает встречу объекта с соответствующими органами чувств. Если объект недоступен для органов чувств, то свет сознания не может его осветить. И поэтому, даже если предположить наличие постоянного субъекта восприятия, то все равно это не объясняет наличие памяти об исчезнувшем объекте, так как последний недоступен для органов чувств, и, следовательно, не может восприниматься атманом.
Атмавадины отечают:
Память возникает в силу исчезновения видения объекта потому, что она рождается из отпечатков прошлого восприятия.
Для объяснения феномена памяти атмавадины здесь обращаются к концепции отпечатков (samskārah), общей как для буддистов, так и индуистов. А именно, полагается, что при прямом восприятии объекта в сознании возникает его отпечаток (образ), который далее в латентной форме хранится в потоке сознания на тех или иных его уровнях функционирования. Переход отпечатка из латентного (потенциального) состояния в проявленное (актуальное) и есть акт воспоминания воспринятого в прошлом объекта.
Буддисты тогда спрашивают:
Если это так, то какова в данном процессе польза от существования постоянного атмана, вытолняющего роль бесполезного посредника?
Но если для объяснения феномена памяти используется концепция отпечатков, то непонятно, какова тогда необходимость в введении постоянного субъекта – атмана. Ведь речь идет об отпечатках в сознании, и самого сознания вполне достаточно, чтобы объяснить как возможность хранения, так и актуализации отпечатков.
Согласно воззрению читтаматры, сознание является самосветящимся и самоосвещающим себя. В каждом моменте его потока можно выделить аспект проявления в сознании образа объекта и аспект осознавания этого проявления. Именно последний аспект и есть функционирование самосветящейся и самоосознающей сущности сознания. И именно этот акт осознавания проявления образа объекта формирует его отпечаток в потоке сознания. И этот отпечаток, будучи знанием сознания о воспринятом в прошлом объекте, пребывает в сознании и осознается сознанием, и именно само сознание, знающее само себя, является субъектом знания отпечатка образа объекта и знания факта его восприятия в прошлом. Совершенно непонятно, для чего вводить еще некий дополнительный постоянный субъект – атман.
6. tato bhinnesu dharmesu tatsvarūpāviśesatah samskārātsmrtisiddhau syātsmartā drasteva kalpitah
Так как дхармы отдельны от атмана, а природа (собственная форма) последнего неизменна (без каких-либо различий), то можно считать доказанным, что для объяснения феномена памяти достаточно наличия отпечатков прошлого опыта. Поэтому постоянный субъект-памяти, подобно постоянному субъекту восприятия, является всего лишь воображаемой ментальной конструкцией.
Здесь буддисты, судя по всему, подвергают критике представление об атмане синкретической школы ньяя-вайшешики. Представители данной школы рассматривали атман как вечную неделимую субстанцию, являющуюся субстратом (носителем, вместилищем) знания (буддхи). Последнее было качеством (dharma) атмана, а атман являлся носителем этого качества (dharmin). Память рассматривалась как одна из разновидностей знания, которое порождается только (mātra) отпечатком (samskāra)56. Поскольку памятование, порождаемое отпечатком, является аспектом функционирования буддхи, а последнее есть качество атмана, то в принципе можно сказать, что отпечатки и порождаемое ими припоминание также есть качества атмана. Сам же по себе атман был бескачественным и не обладал силой познания. Он – всего лишь вместилище знания, его носитель, но не само знание. И тогда буддисты задают закономерный вопрос: а зачем вообще необходимо вводить представление об атмане для объяснения познания в общем и памятования в частности? Познание (буддхи) прекрасно может функционировать и без атмана. Следовательно, для объяснения феномена памяти вполне достаточно ввести представление об отпечатках прошлого опыта (самскара). Атман же как неизменный субстрат памяти есть всего лишь воображаемая ментальная конструкция.
7. jñānam ca citsvarūpam cettadanityam kimātmavat athāpi jadametasya kathamarthaprakāśatā
Если собственная природа знания есть сознание, и оно непостоянно, то что обладает атманом? Если же знание бессознательно (неодушевленно), тогда каким образом высвечиваются объекты?
Теперь обсуждается воззрение на атман школы санкхья, согласно которому познание осуществляется посредством интеллекта (буддхи), озаренного светом пуруши. А именно, когда посредством органов чувств и манаса буддхи вступает в контакт с познаваемым объектом, то происходит его модификация в форме объекта; буддхи как бы окрашивается познаваемым объектом. И, будучи освещенной светом пуруши, данная модификация буддхи становится знанием познанного объекта, а сам пуруша – субъектом знания, т. е. знающим (праматр).
И вот возникает вопрос: какова же природа знания? Сознательна она или же нет? Допустим, что она сознательна. Но знание непостоянно, так как одни модификации буддхи сменяются другими. Это означает, что и сознание непостоянно, меняясь в зависимости от того, какие объекты его окрашивают. Но сам пуруша изменениям не подвержен, поэтому он не может быть тем сознанием, которое имманентно природе знания. Но тогда какую роль в познании он выполняет? Для чего сознательному непостоянному знанию, которое и так является самосветящимся, некий трансцендентный ему дополнительный источник света?
Если же знание по своей природе бессознательно, то как оно может осознавать (высвечивать) объекты? Неодушевленное не способно что-либо освещать.
8. athārthasya yathā rūpam dhatte buddhistathātmanah caitanyamajadā saivam jādye nārthaprakāśatā
Атмавадин отвечает:
Однако, как буддхи содержит форму объекта, также он содержит и сознание.
В ответ атмавадин озвучивает хорошо известную позицию санкхьи: само по себе буддхи, будучи продуктом пракрити, бессознательно. Но оно в силу своей саттвичности способно отражать в себе как познаваемые объекты, так и свет пуруши. В результате мы имеем не просто буддхи и не просто пурушу, а буддхи, в котором пребывает свет сознания пуруши, то есть некую достаточно парадоксальную сущность, которую достаточно ясно характеризует Вьяса в своих комментариях к "Йога-сутрам" Патанджали: "Интеллект окрашен познаваемым объектом, но и сам в силу свойства быть объектом восприятия оказывается связанным через эту свою функцию с субъектом, то есть с пурушей. Таким образом, то же самое сознание, будучи окрашено Зрителем и тем, что воспринимается, проявляется одновременно и как объект, и как субъект. Обретая внутреннюю форму одушевленного и неодушевленного и проявляясь как если бы оно не было объектом, хотя по своей природе оно есть объект, или как если бы оно было одушевленным, хотя в действительности оно неодушевленное, это сознание, отражающее все вокруг, подобно кристаллу, называется всеобъектным".
Буддист отвечает:
Буддхи является одушевленным (сознательным), т. к. в бессознательном объект не высвечивается.