С точки зрения буддистов совершенно непонятно, для чего придумывать такие внутренне противоречивые и парадоксальные концепции вместо того, чтобы принять простую и логичную позицию: буддхи является сознательным, то есть в действительности мы просто имеем сознание, которое способно меняться и в силу этого способно познавать. Ведь необходимость введения для объяснения познания бессознательного буддхи и сознательного пуруши связана с тем, что пуруша считался неизменным, и, следовательно, он не мог, модифицируясь, отражать в себе внешние объекты. Поэтому возникла необходимость введения представления о бессознательном, но способном к модификациям буддхи, о его парадоксальных взаимоотношениях с сознательным пурушей и т. п. Чем множить сущности, не проще ли отказаться от представлений о неизменном атмане (пуруше), и принять доктрину только-сознания (читтаматры)?
9. kriyāpyarthasya kāyādestattaddeśādijātatā nānyādrsterna sāpyekā kramikaikasya cocitā
Действие – это возникновение объектов, тел и т. п. то в одном, то в другом месте пространства и т. д., и ничего более, так как ничего другого не воспринимается. Действие не представляет собой единую последовательность и не является принадлежащим одной сущности.
Здесь подвергается критике представление о существовании деятеля, которому принадлежит действие и который может рассматриваться как его субъект (субстрат, носитель). Но что представляет собой действие? Согласно буддийским представлением, оно не есть длящаяся сущность. Телесное действие, например, в его проявленном аспекте фактически тождественно процессу изменения положения тела, то есть действие сводится к возникновению тела то в одном, то в другом месте пространства. То, что мы имеем в действительности – это дискретную последовательность мгновенных проявлений тела в различных смежных областях пространства. Ложная идея непрерывного движения, и, следовательно, ложная идея единого длящегося действия, "возникает вследствие непрерывного самовоспроизведения сменяющих друг друга состояний в непосредственно сопряженных точках пространства, как в случае с горящей травой". Но если любое телесное действие представляет собой просто череду совершенно отличных друг от друга мгновенных пространственных положений тела, то как можно говорить о наличии у него некоего единого субстрата?
10. tatra tatra sthite tattadbhavatītyeva drśyate nānyannānyo ‘sti sambandhah kāryakāranabhāvatah
Из-за предшествующего пребывания одних вещей вступают в существование другие вещи – лишь это воспринимается, и ничего другого. Иной взаимосвязи причины и следствия не существует.
В индийской философии традиционно различаются два основных подхода к объяснению причинности: саткарьявада (учение о предсуществовании следствия в причине) и асаткарьявада (учение о непредсуществовании следствия в причине).
Наиболее яркими последователями саткарьявады являлись представители философской школы санкхья. Согласно их воззрению, переход от причины к следствию не есть возникновение чего-то нового; следствие уже изначально содержится в причине подобно тому, как росток – в семени. Причина и следствие – это всего лишь свернутое и развернутое состояния одной и той же субстанции – пракрити, и возникновение следствия есть всего лишь эволюция (паринама), актуализация пребывающих в причине потенций.
Асаткарьявада в индийской философии разрабатывалась ньяя-вайшешиками и буддистами, причем именно последние являлись наиболее радикальными представителями данного направления мысли. Буддисты не просто утверждали, подобно ньяя-вайшешикам, что в следствии есть нечто новое, то, чего не было в причине, но они вообще отрицали какую-либо реальную связь между причиной и следствием. Это неумолимо следовало из их представлений о мгновенном характере сущего. Ведь если каждая дхарма существует лишь мгновение, а в следующий момент мы имеем возникновение полностью отличной от предшествующей новой дхармы, то, очевидно, предшествующая дхарма – причина – никак не может влиять на последующую дхарму – следствие, и, тем более, как-то продолжать в ней свое существование. Все, что нами действительно воспринимается и может быть выведено на основе воспринятого – это просто знание того, что из-за предшествующего пребывания одних вещей вступают в существование другие вещи. Последовательность мгновенных вспышек существования дхарм подчиняется закону взаимозависимого возникновения – пратитьясамутпаде, в рамках которого мы имеем следующее взаимоотношение между причиной и следствием: "Если при существовании или несуществовании одного с неизменностью наличествует или отсутствует другое, то первое есть причина, а второе – то, что имеет причину". Любые попытки гипостазировать причинность, ввести те или иные сущности, благодаря которым происходит ее функционирование, буддисты жестко отвергают, рассматривая их как всего лишь воображаемые ментальные конструкции, привязывающие существ к самсаре.
11. dvisthasyānekarūpatvātsiddhasyānyānapeksanāt pāratantryādyayogācca tena kartāpi kalpitah
Деятель является воображаемой ментальной конструкцией, так как 1) отношение не может существовать, так как в силу своего базирования на двух элементах оно не может обладать единой природой; 2) взаимозависимость и т. п. не может являться связью, т. к. завершенная (установленная) вещь не нуждается в другой сущности.
Здесь, судя по всему, подвергается критике представления о связи деятеля и действия, имеющие место в ньяя-вайшешике. В последней полагается, что действие укоренено в своем носителе (субстанции) отношением внутренней присущности (samavāya). Последняя определяется как "вечное отношение, обнаруживающееся в сущностно-нераздельных [объектах]. Два сущностно-нераздельных – это такие два объекта, [для которых выполняется следующее условие], один из этих объектов, пока он не исчезнет, пребывает носителем другого". Именно таким отношением связаны действие и действующий. В ньяя-вайшешике считается, что данное отношение является реально существующим.
Буддисты же отрицают существование отношения. Ведь оно по самой своей природе связывает два элемента, и в силу этого не может быть единичной сущностью. Также совершенно непонятно, какова нужда в отношении между собой у двух самодостаточных вещей. Ведь те вещи, которые являются установленными (определенными), не нуждаются в других вещах для своего установления. Они существуют сами по себе. Так, тот или иной объект чувственного восприятия проявляется в сознании в силу собственных характеристик (svalaksana). Он не нуждается в другой вещи, и, следовательно, не нуждается в наличии связи с другой вещью. Таким образом, существование отношения никак не обосновано. Но если нет отношения между деятелем и действием, то нет и того, кто является носителем действия, то есть нет деятеля. А это значит, что последний есть воображаемая, ментально-сконструированная сущность, не обладающая реальным существованием.
Глава 3. Опровержение взглядов оппонентов
1. satyam kimtu smrtijānam pūrvānubhavasamskrteh jātamapyātmanistham tannādyānubhavavedakam
Действительно, память происходит из отпечатков прошлого опыта. Но возникшее ограничено самим собой. Оно не является восстановлением сознания первоначального восприятия.
Выше были представлены аргументы буддийских философов, опровергающие воззрение о реально существующем атмане. Как мы помним, центральным моментом дискуссии являлся вопрос о природе феномена памяти. Буддисты утверждали, что для объяснения памяти вполне достаточно введения представления об отпечатках прошлого опыта, хранящихся в алайя-виджняне, и нет никакой нужды обращаться к концепции атмана.
Шиваитские философы могут согласиться с тем, что отпечатки прошлого опыта являются одной из причин, инициирующих процесс воспоминания. Но они отрицают, что таким образом можно объяснить восстановление сознания предшествующего восприятия, выражающееся в рефлексивном осознавании "Я видел синее".
Чтобы разобраться в данном вопросе, нам следует понять, что в принципе может быть запечатлено в отпечатках прошлого опыта в рамках буддийских представлений о мгновенном характере сознания. В предшествующем восприятии, например, синего, мы имеем: 1) на неконцептуальном уровне – прямое чувственное восприятие синего и связанное с ним самоосознавание; 2) на концептуальном уровне – ментальный образ синего и связанное с ним самоосознавание, выраженное в форме рефлективного осознавания "Я вижу синее".
Что же касается первого, то совершенно очевидно, что отпечатки не могут нести в себе в латентной форме непосредственное восприятие познанного в прошлом объекта, так как память согласно буддийским представлениям относится к концептуальному познанию.
Что касается второго, то ситуация здесь несколько более сложная. Дело в том, что в рамках буддийской традиции далеко не все школы признавали существование самоосознавания. Те же школы (в частности, читта-матрины), которые утверждали наличие самоосознавания, в качестве основного аргумента в пользу его существования приводили феномен памяти. Так, из самой формы воспоминания "Я видел синее" следует, что в прошлом имело место не только сознание синего, но и осознание самого факта наличия сознания синего, то есть имело место знание сознанием самого себя. Более того, полагалось, что именно сам акт самоосознавания и запечатлевал себя в форме отпечатка, благодаря чему в последующем мы можем вспомнить: "Я видел синее". Но данная модель, судя по всему, весьма плохо согласуется с буддийской теорией мгновенности сознания. Ведь каждый момент сознания уникален и совершенно отличен от следующих за ним. Отпечаток может в латентной форме пребывать сколь угодно долго, и поэтому очевидно, что он связан с моментами потока сознания, отличными от того момента, в который произошло осознавание "Я вижу синее". А это означает, что те акты самоосознавания, которые имеют место в каждый из моментов существования отпечатка, отличны от того акта осознавания, который произошел в прошлом в форме "Я вижу синее". То есть отпечаток не может нести в себе в латентной форме то самоосознание, которое произошло в прошлом, и, следовательно, он не может инициировать его восстановление в акте воспоминания. Все, что может нести в себе отпечаток в контексте теории мгновенности сознания – это некий образ синего и то рефлексивное осознавание, которое он может вызвать: "Я знаю, что вижу образ синего".
Но даже если предположить, что отпечаток несет в себе в латентной форме осознавание прошлого восприятия, то не следует забывать, что в момент прошлого восприятия мы имели рефлексивное осознавание "Я вижу синее", то есть речь идет о настоящем моменте. Совершенно непонятно, каким образом из него может возникнуть осознавание "Я видел синее", то есть осознавание того, что видение синего имело место в прошлом. Ведь в рамках мгновенности сознания вообще невозможно ощущение времени, понимание того, что есть прошлое, настоящее и будущее. Каждый момент сознания – это всегда настоящее. Чтобы осознать время как последовательность моментов, необходимо быть трансцендентным ему. Отсюда с неизбежностью вытекает необходимость введения представления об атмане.
2. drksvābhāsaiva nānyena vedyā rūpadrśeva drk rase samskārajatvam tu tattulyatvam na tadgatih
Познание освещается самим собой, а не другим познанием; ведь очевидно, что познанием формы вкус не познается. То, что память рождается из отпечатков прежнего прямого восприятия, обеспечивает лишь однородность (подобие) воспоминания с ним, но не является основанием для его познания.
Шиваитские философы исходят из того, что одни познавательные акты не могут выступать в роли познаваемых объектов для других познавательных актов. Каждый когнитивный акт освещает (осознает) лишь сам себя и в принципе не может быть объектом, так как самоосознавание по самой своей природе субъективно, одушевленно. В противном случае познание формы могло бы схватывать познание вкуса и т. п., в результате чего все виды восприятия смешались бы друг с другом.
Ведь что специфицирует тот или иной вид чувственного восприятия? То, что для познания, например, вкуса требуется наличие соответствующего органа восприятия, в случае отсутствия которого восприятие сладкого и т. п. невозможно. Но если восприятие сладкого уже произошло, и данный акт познания сам выступает как объект для познания, то теперь для его схватывания другим познанием уже нет необходимости в наличии соответствующего органа чувственного восприятия. Ведь сладкое уже и так познано, освещено, и никаких органов чувственного познания для постижения знания сладкого теперь не требуется.
Если же принять позицию шиваитов, что одно познание в принципе не может выступать объектом другого познания, то отсюда следует, что прошлое познание не может выступать объектом настоящего познания. А это означает, что в рамках теории мгновенности сознания в ходе процесса воспоминания познание предшествующего восприятия невозможно. Поэтому из того факта, что память происходит от латентных отпечатков, оставленных предшествующим восприятием, следует лишь то, что она обладает свойством подобия с предшествующим восприятием, но не его прямым познанием.
3. athātadvisayatve ’pi smrtestadavasāyatah drstālambanatā bhrāntyā tadetadasamañjasam
Определяющая активность памяти направлена на воспринятые в прошлом объекты. Но так как эти объекты не входят в ее сферу восприятия (то есть память не имеет доступа к прямому восприятию прошлых объектов), то память ошибочна. (Такое возражение могут привести оппоненты). Но это возражение не состоятельно.
Согласно доминирующему в буддийской философской традиции воззрению считается, что все состояния концептуального сознания являются заблуждающимися, ошибочными, так как, думая об объекте, мы смешиваем ментальный образ (то есть свои представления об объекте) с реальным объектом. Так, размышляя, например, о слоне, мы за материального слона принимаем его ментальный образ, который в принципе не может обладать материальной природой. Таким образом, здесь несуществующее (отсутствие материального слона) принимается за существующее (т. е. реального слона). То же самое мы имеем и в случае памяти, которая мыслит объекты, уже не имеющие реального существования.
Но если память как частный случай концептуального познания является заблуждающейся относительно своих объектов, то почему бы ей тогда не принять в качестве познаваемых объектов прошлые когнитивные акты?
4. smrtitaiva katham tāvad bhrānteścārthasthitih katham pūrvānubhavasamskārāpeksā ca kimitīsyate
Но какова тогда природа памяти? И как из ошибочного происходит установление объекта? И что за нужда тогда в отпечатках прошлого опыта? Желательно это знать.
В ответ шиваиты выдвигают следующие доводы, направленные на опровержение буддийского воззрения об ошибочности памяти:
а) Если память ошибочна и сводится лишь к активности определяющего познания по отношению к воспринятым в прошлом объектам, которые в момент функционирования определяющего познания уже не существуют, то что же тогда представляет собой память? Как такое понимание функционирования памяти может соотноситься с ее определением, данным, например, Патанджали: "Память есть неутрачивание прошлого опыта"?
б) Если память ошибочна и не способна осветить познаваемый объект, являясь неодушевленной по отношению к нему, то каким образом она его может установить (сделать определенным)? Ведь познать что-либо – это значит осветить его. Но осветить то, к чему нет доступа, невозможно.
в) Какой смысл для ошибочного познания искать достоверные источники типа отпечатков прошлого опыта?
5. bhrāntitve cāvasāyasya na jadādvisayasthitih tato’jādye nijollekhanisthānnārthasthitistatah
Если определяющее познание ошибочно, то из его неодушевленности следует, что оно не способно установить объект. Если же оно является одушевленным, то из знания своих собственных ментальных образов [и самого себя] вовсе не следует установление объекта.
Как отмечалось выше, в буддизме все концептуальное познание в целом рассматривается как ошибочное, заблуждающееся. Это связано с тем, что оно не имеет непосредственного доступа к познаваемому объекту, в силу чего не способно его осветить. Поэтому можно сказать, что концептуальное познание относительно своего познаваемого объекта является неодушевленным (несамосветящимся), и, следовательно, не способно установить (определить) этот объект.
Буддисты могут возразить, что концептуальное знание ими рассматривается как одушевленное, так как оно знает само себя и свои идеи. Но это никак не отменяет вышесказанное. Мы просто имеем весьма парадоксальную ситуацию, когда концептуальное познание является одновременно и одушевленным, и неодушевленным. Оно является одушевленным относительно самого себя и своих идей, и неодушевленным относительно познаваемых объектов.
6. evamanyonyabhinnānāmaparasparavedinām jñānānāmanusamdhānajanmā naśyejjanasthitih
7. na cedantahkrtānantaviśvarupo maheśvarah syādekaścidvapurjñānasmrtyapohanaśaktimān
Таким образом, существование нашего мира, основанное на консолидации (взаимоупорядочении и т. п.)различным отдельных друг от друга знающих и знаний, будет прекращено, если нет Махешвары, который обладает (содержит в себе) все формы бытия, как конечные, так и бесконечные; который один (единственный) и чья природа – сознание; владыки сил познания, памятования и исключения
.
Резюмируя все сказанное выше относительно буддийских воззрений на природу познания, мы можем выделить следующие сущностные моменты, из которых, согласно шиваитам, следует невозможность как познания в частности, так и существование всего мира в целом:
а) представление о мгновенности сознания, каждый момент которого совершенно отличен от других его моментов;
б) наличие сущностного разрыва между прямым и концептуальным познанием;
в) наличие множества индивидуальных потоков сознания при отсутствии чего-либо их связующего и объединяющего.